Bezpłatna biblioteka techniczna

Etyka. Notatki z wykładu: krótko, najważniejsze

Katalog / Notatki z wykładów, ściągawki

Komentarze do artykułu

Spis treści

1. Podstawowe pojęcia etyki (Pojęcie etyki. Etyka i moralność jako przedmiot etyki. Wartości etyczne)
2. Etyka starożytna (Etyka sofistów i jej krytyka Sokratesa. Nauka etyczna Platona. Etyka Arystotelesa. Szkoły hellenistyczne i powstanie etyki indywidualnej)
3. Etyka średniowiecza (Podstawowe przepisy etyki chrześcijańskiej. Augustyn Błogosławiony i teologiczne uzasadnienie moralności. Etyka syntetyczna F. Akwinaty)
4. Etyka renesansu (etyka antychrześcijańska E. Rotterdam. Etyka sceptyczna M. Montaigne'a)
5. Etyka New Age (Etyka B. Spinozy. Aksjomatyczna metoda dowodu moralności. Etyka racjonalna R. Kartezjusza. Etyka C. A. Helvetiusa. Dobro wspólne)
6. Nauki etyczne w niemieckiej filozofii klasycznej (Etyka I. Kanta. Hegla i metafizyczne podstawy etyki. Etyka antropologiczna L. Feuerbacha)
7. Nieklasyczne koncepcje etyki (Etyka A. Schopenhauera. Etyka woluntarystyczna F. Nietzschego)
8. Nauki etyczne w filozofii rosyjskiej (Etyka i filozofia jedności. V. S. Sołowjow. Problem wolności i uzasadnienie problemów etycznych. N. A. Bierdiajew. Etyka niestawiania oporu złu L. N. Tołstoja)
9. Etyka XX wieku (Poszukiwania etyczne w filozofii egzystencjalnej. Filozofia analityczna. Analiza języka moralnego. Zasady sprawiedliwości J. Rawlsa)
10. Etyka polityczna (Moralność i polityka. Etyka przywódcy politycznego. System demokratyczny i problem kształtowania się nowej etyki)
11. Etyka ekonomiczna (etyka przedsiębiorczości (biznesowa). Etyka korporacyjna. Dobroczynność)
12. Etyka środowiskowa (Natura i społeczeństwo: ewolucja relacji. Kryzys ekologiczny i kształtowanie się etyki środowiskowej. Koncepcja zrównoważonego rozwoju)
13. Przemoc i niestosowanie przemocy (Pojęcie przemocy i niestosowania przemocy. Wojna: problemy moralne i etyczne. Przemoc a państwo)
14. Kara śmierci (Tło historyczne kary śmierci. Zbrodnia i kara: aspekt etyczny. Argumenty etyczne przeciwko karze śmierci)
15. Bioetyka (Bioetyka i etyka lekarska. Przysięga Hipokratesa. Problem eutanazji. Transplantacje i klonowanie narządów: zagadnienia moralne)

1. Pojęcie etyki

Pojęcie „etyki” wywodzi się ze starożytnego greckiego etosu (ethos). Początkowo etos rozumiany był jako miejsce wspólnego zamieszkania, dom, mieszkanie, legowisko zwierząt, ptasie gniazdo. Potem zaczęto określać głównie stałość jakiegoś zjawiska, temperament, obyczaj, charakter. Na przykład Heraklit wierzył, że etosem człowieka jest jego bóstwo. Taka zmiana znaczenia pojęcia wyrażała związek między kręgiem komunikacji osoby a jej charakterem.

Rozumiejąc słowo „ethos” jako charakter, Arystoteles wprowadził przymiotnik „etyczny”, aby określić specjalną klasę ludzkich cech, które nazwał cnotami etycznymi. Cnoty etyczne są zatem właściwościami charakteru człowieka, jego temperamentem, cechami duchowymi.

Różnią się one z jednej strony afektami, właściwościami ciała, az drugiej strony cnotami dianoetycznymi, właściwościami umysłu. W szczególności strach jest naturalnym afektem, a pamięć jest własnością umysłu. Jednocześnie można rozważyć właściwości charakteru: umiar, odwagę, hojność. Aby oznaczyć system cnót etycznych jako szczególny obszar wiedzy i podkreślić tę wiedzę jako niezależną naukę, Arystoteles wprowadził termin „etyka”.

Aby dokładniej przetłumaczyć arystotelesowski termin „etyczny” z greki na łacinę, Cyceron wprowadził termin „moralis” (moralny). Utworzył ją od słowa „mos” (mores l.mn.), które, podobnie jak w języku greckim, było używane do oznaczenia charakteru, temperamentu, mody, kroju ubioru, obyczaju.

Cyceron na przykład mówił o filozofii moralnej, odwołując się do tej samej dziedziny wiedzy, którą Arystoteles nazwał etyką. W IV wieku naszej ery mi. termin „moralitas” (moralność) pojawił się w języku łacińskim, co jest bezpośrednim odpowiednikiem greckiej koncepcji „etyki”.

Te słowa, jedno greckie, drugie łacińskie, weszły do ​​współczesnych języków europejskich. Wraz z nimi wiele języków ma swoje własne słowa, które oznaczają to samo, co rozumie się pod pojęciami „etyka” i „moralność”. W języku rosyjskim takie słowo stało się w szczególności „moralnością”, po niemiecku „Sittlichkeit”. Terminy te powtarzają historię powstania pojęć „etyka” i „moralność” od słowa „moralność”.

Tak więc w swoim pierwotnym znaczeniu "etyka", "moralność", "moralność" są trzema różnymi słowami, chociaż były jednym terminem. Z biegiem czasu sytuacja uległa zmianie, w procesie rozwoju filozofii, w miarę ujawniania się tożsamości etyki jako dziedziny wiedzy, słowom tym zaczyna przypisywać różne znaczenia.

Zatem etyka oznacza przede wszystkim, że odpowiednia dziedzina wiedzy, nauki i moralności (lub moralności) jest przedmiotem przez nią studiowanym. Chociaż badacze podejmowali różne próby wyhodowania terminów „moralność” i „moralność”. Na przykład Hegel w moralności rozumiał subiektywny aspekt czynów, a pod moralnością same czyny, ich obiektywną istotę.

Tak więc nazwał moralność tym, czym człowiek widzi działania w swoich subiektywnych ocenach, poczuciu winy, intencjach, a moralność jest tym, czym w rzeczywistości są działania jednostki w życiu rodziny, państwa, ludzi. Zgodnie z tradycją kulturową i językową, moralność jest często rozumiana jako wysokie fundamentalne stanowiska, a moralność przeciwnie, to przyziemne, historycznie bardzo zmienne normy zachowania. W szczególności przykazania Boże można nazwać moralnymi, ale zasady nauczyciela szkolnego są moralne.

Ogólnie rzecz biorąc, w ogólnym słowniku kulturowym wszystkie trzy słowa są nadal używane zamiennie. Na przykład w potocznym rosyjskim to, co nazywa się normami etycznymi, równie dobrze można nazwać normami moralnymi lub etycznymi. W języku domagającym się naukowego rygoru ważne znaczenie nabiera przede wszystkim rozróżnienie między pojęciami etyki i moralności (moralność), ale nawet to nie jest w pełni zachowane. Czasami więc etyka jako dziedzina wiedzy nazywana jest filozofią moralną (moralną), a termin „etyka” jest używany w odniesieniu do pewnych zjawisk moralnych (moralnych) (np. etyka środowiskowa, etyka biznesu).

Na wykładach będziemy trzymać się stanowiska, że ​​„etyka” jest nauką, dziedziną wiedzy, tradycją intelektualną, a terminy „moralność” lub „moralność” są używane jako synonimy i rozumieją przez nich to, co bada etyka, jego temat.

2. Etyka i moralność jako przedmiot etyki

Czym jest moralność (moralność)? To pytanie było kluczowe, początkowe w etyce w całej historii tej dziedziny wiedzy. Obejmuje około dwóch i pół tysiąca lat.

Różne szkoły filozoficzne i myśliciele dawali na to różne odpowiedzi. Do tej pory nie ma bezspornej, ujednoliconej definicji moralności, która jest bezpośrednio związana z cechami tego zjawiska. Rozumowanie o moralności lub moralności okazuje się różnymi obrazami samej moralności wcale nie jest przypadkowe.

Moralność, moralność to znacznie więcej niż suma faktów, która jest przedmiotem badań. Działa również jako zadanie wymagające jego rozwiązania, a także refleksji teoretycznej. Moralność nie jest tylko tym, czym jest. Jest najprawdopodobniej taka, jaka powinna być.

Dlatego relacja między etyką a moralnością nie może ograniczać się do jej refleksji i wyjaśnienia. Dlatego etyka musi oferować swój własny model moralności.

W rezultacie niektórzy badacze porównują filozofów moralności z architektami, których powołaniem zawodowym jest projektowanie i tworzenie nowych budynków.

Istnieje kilka najbardziej ogólnych cech moralności, które są dziś szeroko reprezentowane w etyce i bardzo mocno zakorzenione w kulturze.

Definicje te są bardziej zgodne z ogólnie przyjętymi poglądami na moralność.

Moralność przybiera dwie różne formy:

1) jako cecha osoby, suma cech moralnych i cnót (prawdomówność, życzliwość);

2) jako cecha stosunków społecznych między ludźmi, suma zasad moralnych („nie kłam”, „nie kradnij”, „nie zabijaj”).

Tak więc ogólna analiza moralności sprowadza się zwykle do dwóch kategorii: moralnego (moralnego) wymiaru jednostki i moralnego wymiaru społeczeństwa.

Moralny (moralny) wymiar osobowości Od starożytności greckiej moralność była rozumiana jako miara wzniesienia się osoby ponad siebie, wskaźnik odpowiedzialności za swoje czyny, za to, co robi. Refleksje etyczne powstają często w związku z potrzebą zrozumienia przez osobę problemów winy i odpowiedzialności. Potwierdza to przykład w „Biografiach” Plutarcha.

Pewnego razu podczas zawodów pięcioboista nieumyślnie zabił mężczyznę rzutką. Perykles i Protagoras, słynny władca Aten i filozof, przez cały dzień rozmawiali o tym, kto jest winien tego, co się stało, czy o rzutkę, czy kto ją rzucił, czy kto zorganizował zawody.

Tak więc kwestia dominacji człowieka nad samym sobą jest w większym stopniu kwestią dominacji rozumu nad namiętnościami. Moralność, jak pokazuje etymologia tego słowa, wiąże się z charakterem człowieka, jego temperamentem. To jakościowa cecha jego duszy. Jeśli ktoś jest nazywany szczerym, oznacza to, że reaguje na ludzi, życzliwy. Kiedy przeciwnie, mówią o kimś, że jest bezduszny, to mają na myśli, że jest zły i okrutny.Wartość moralności jako jakościowej pewności duszy ludzkiej uzasadnił Arystoteles.

Rozum umożliwia człowiekowi prawidłowe, obiektywne, zrównoważone rozumowanie o świecie. Procesy irracjonalne czasami przebiegają niezależnie od umysłu, a czasami są od niego zależne, zachodzą na poziomie wegetatywnym.

Zależą od umysłu w swoich afektywnych, emocjonalnych przejawach. Kojarzy się z przyjemnością i bólem. Afekty (namiętności, pragnienia) mogą powstać z uwzględnieniem nakazów umysłu lub wbrew im.

Tak więc, gdy namiętności są zgodne z rozumem, mamy cnotliwą, doskonałą strukturę duszy. W innym przypadku, gdy nad człowiekiem dominują namiętności, mamy błędną strukturę duszy.

Moralność można zatem uznać za zdolność osoby do ograniczania się w pragnieniach. Musi oprzeć się zmysłowej rozwiązłości. We wszystkich narodach i we wszystkich czasach moralność była rozumiana jako powściągliwość, głównie oczywiście powściągliwość w stosunku do afektów, namiętności egoistycznych. W szeregu cech moralnych jedno z pierwszych miejsc zajmowały umiarkowanie i odwaga, co świadczyło o tym, że człowiek umie oprzeć się obżarstwu i lękowi, najsilniejszym instynktownym pragnieniom, a także umie nimi zarządzać.

Ale nie należy myśleć, że asceza jest główną cnotą moralną, a różnorodność życia zmysłowego jest poważnym występkiem moralnym. Panowanie nad swoimi pasjami i kontrolowanie ich nie oznacza tłumienia. Ponieważ same namiętności również mogą być „oświecone”, kojarzyć się z prawidłowymi osądami umysłu. Dlatego konieczne jest rozróżnienie dwóch stanowisk, najlepszego stosunku rozumu i uczuć (namiętności) oraz sposobu, w jaki taki stosunek jest osiągany.

3. Wartości etyczne

Przyjrzyjmy się kilku podstawowym wartościom etycznym.

Przyjemność. Wśród pozytywnych wartości przyjemność i korzyść są uważane za najbardziej oczywiste. Wartości te bezpośrednio odpowiadają interesom i potrzebom człowieka w jego życiu. Osoba, która z natury dąży do przyjemności lub pożytku, wydaje się manifestować jako całkowicie ziemski.

Przyjemność (lub przyjemność) to uczucie i doświadczenie towarzyszące zaspokojeniu potrzeb lub zainteresowań danej osoby.

Rolę przyjemności i bólu określa z biologicznego punktu widzenia fakt, że pełnią one funkcję adaptacyjną: aktywność człowieka zależy od przyjemności, która zaspokaja potrzeby ciała; brak przyjemności, cierpienie utrudniają działania człowieka, są dla niego niebezpieczne.

W tym sensie przyjemność odgrywa oczywiście pozytywną rolę, jest bardzo cenna. Stan zadowolenia jest idealny dla ciała, a człowiek musi zrobić wszystko, aby taki stan osiągnąć.

W etyce pojęcie to nazywa się hedonizmem (od greckiego hedone „przyjemność”). W sercu tej nauki leży! idea, że ​​dążenie do przyjemności i wypieranie się cierpienia jest głównym sensem ludzkich działań, podstawą ludzkiego szczęścia.

W języku etyki normatywnej główna idea tego sposobu myślenia wyraża się następująco: „Celem ludzkiego życia jest radość, dobro to wszystko, co sprawia przyjemność i do niej prowadzi”. Freud wniósł wielki wkład w badanie roli przyjemności w życiu człowieka. Naukowiec doszedł do wniosku, że „zasada przyjemności” jest głównym naturalnym regulatorem procesów umysłowych, aktywności umysłowej. Według Freuda psychika jest taka, że ​​niezależnie od nastawienia danej osoby decydujące są uczucia przyjemności i niezadowolenia. Najbardziej uderzające, a także stosunkowo dostępne, można uznać za przyjemności cielesne, seksualne i związane z zaspokajaniem potrzeby ciepła, jedzenia i odpoczynku. Zasada przyjemności stoi w opozycji do społecznych norm przyzwoitości i działa jako podstawa osobistej niezależności.

Z przyjemnością człowiek jest w stanie poczuć siebie, uwolnić się od zewnętrznych okoliczności, obowiązków, nawykowych przywiązań. Tak więc przyjemności są dla człowieka przejawem indywidualnej woli. Za przyjemnością zawsze stoi pragnienie, które musi być stłumione przez instytucje społeczne. Pragnienie przyjemności okazuje się realizowane w odejściu od odpowiedzialnych relacji z innymi ludźmi.

Oczywiście dla każdej osoby przyjemność jest przyjemna i dlatego pożądana. W rezultacie może mieć wartość dla jednostki samą w sobie oraz determinować i wpływać na motywy jej działań.

Zwykłe zachowanie oparte na roztropności i zdobywaniu korzyści jest przeciwieństwem orientacji na przyjemność. Hedoniści rozróżniali aspekty psychologiczne i moralne, podstawy psychologiczne i treści etyczne. Z moralnego i filozoficznego punktu widzenia hedonizm jest etyką przyjemności.

Przyjemność jako pozycja i wartość w niej jest uznawana i akceptowana. Pragnienie przyjemności określa motywy hedonisty i hierarchię jego wartości, jego sposób życia. Nazywając dobrą przyjemnością, hedonista świadomie buduje swoje cele w zgodzie nie z dobrem, ale z przyjemnością.

Czy przyjemność może być podstawową zasadą moralną? W historii filozofii można znaleźć trzy podejścia. Pierwszy pozytywny należy do przedstawicieli hedonizmu etycznego. Kolejny negatywny należy do myślicieli religijnych, a także filozofów uniwersalistycznych (V.S. Solovyov i inni). Krytykowali hedonizm, wierzyli, że różnorodność upodobań, upodobań, przywiązań nie pozwala na uznanie przyjemności za zasadę moralną. Trzecie podejście zostało opracowane przez eudemonistów (Epicurus i klasycznych utylitarystów). Eudemoniści zaprzeczali bezwarunkowości zmysłowych przyjemności. Akceptowali jednak wzniosłe przyjemności, uważając je za autentyczne i uważali je za uniwersalną moralną podstawę działania.

Korzyść. Jest to pozytywna wartość oparta na zainteresowaniach, stosunku człowieka do różnych przedmiotów, których zrozumienie umożliwia utrzymanie i poprawę jego statusu społecznego, politycznego, ekonomicznego, zawodowego, kulturowego. Zasadę użyteczności można zatem wyrazić w regule: „W oparciu o własny interes korzystaj ze wszystkiego”.

Skoro interesy wyrażane są w kategoriach celów, do których człowiek dąży w swojej działalności, za pożyteczne można uznać to, co przyczynia się do osiągnięcia celów, a także to, dzięki któremu cele są osiągane.

Użyteczność w rezultacie charakteryzuje środki niezbędne do osiągnięcia jakiegoś celu. Oprócz korzyści myślenie utylitarne obejmuje również inne pojęcia wartości, na przykład „sukces”, „efektywność”. Dlatego coś jest uważane za przydatne, jeśli:

1) spełnia czyjeś zainteresowania;

2) zapewnia osiągnięcie wyznaczonych celów;

3) przyczynia się do powodzenia działań;

4) przyczynia się do efektywności działań. Podobnie jak inne wartości praktyczne (sukces, celowość, skuteczność, przewaga itp.), użyteczność jest wartością względną w przeciwieństwie do wartości bezwzględnych (dobro, prawda, piękno, doskonałość).

Zasadę korzyści krytykowano także z różnych pozycji społecznych i moralnych – patriarchalnych i arystokratycznych, religijnych, rewolucyjnych i anarchistycznych. Ale bez względu na to, z jakich stanowisk przeprowadzono krytykę, w taki czy inny sposób, postawiono w niej problem socjoetyczny: dążenie do korzyści jest wyrachowane, ogromna troska o sukces prowadzi do ignorowania zobowiązań, konsekwentnie realizowana zasada urlopów użytkowych nie ma miejsca dla ludzkości, ale z punktu widzenia życia społeczeństwa w dużej mierze zasila siły odśrodkowe.

Użyteczność jako wartość leży w interesie ludzi. Jednak przyjęcie użyteczności jako jedynego kryterium działań prowadzi do konfliktu interesów. Przedsiębiorczość uważana jest za najbardziej charakterystyczny przejaw działalności człowieka jako działalności nakierowanej na osiąganie zysku poprzez produkcję towarów i świadczenie różnych usług.

Po pierwsze są one niezbędne dla społeczeństwa prywatnych konsumentów, a po drugie są w stanie konkurować z podobnymi towarami i usługami oferowanymi przez innych producentów Patriarchalne, tradycjonalistyczne koncepcje przeciwstawiają interes publiczny zasadzie użyteczności i orientacji na użyteczność w tym przypadku interpretuje się jako interes własny, sama użyteczność jest uznawana i wysoko ceniona jedynie jako użyteczność ogólna, jako dobro wspólne.

Sprawiedliwość. Etymologicznie rosyjskie słowo „sprawiedliwość” pochodzi od słów „prawda”, „sprawiedliwość”. W językach europejskich odpowiednie słowa pochodzą od łacińskiego słowa „justitia” „sprawiedliwość”, wskazując na jego związek z prawem.

Sprawiedliwość jest jedną z zasad regulujących stosunki między ludźmi w zakresie dystrybucji lub redystrybucji, także wzajemnych (w zamian, darowizn) wartości społecznych.

Wartości społeczne rozumiane są w najszerszym znaczeniu. Są to na przykład wolność, możliwości, dochody, oznaki szacunku czy prestiżu. Sprawiedliwi nazywani są tymi, którzy przestrzegają prawa i oddają dobro za dobro, a niesprawiedliwi są tacy, którzy tworzą arbitralność, naruszają prawa ludzi, nie pamiętają wyrządzonego im dobra. Odpłata każdemu według jego zasług jest uznawana za sprawiedliwą, a niezasłużone kary i zaszczyty są uznawane za niesprawiedliwe.

Tradycja dzielenia sprawiedliwości na dwa typy sięga Arystotelesa: rozdzielczą (lub nagradzającą) i wyrównującą (lub kierunkową). Pierwsza związana jest z podziałem majątku, honorów i innych korzyści wśród członków społeczeństwa. W tym przypadku sprawiedliwość polega na tym, że pewna ilość dóbr powinna być rozdzielona proporcjonalnie do zasług. Drugi wiąże się z wymianą, a sprawiedliwość ma na celu wyrównanie stron. Sprawiedliwość zakłada pewien poziom porozumienia między członkami społeczeństwa co do zasad, według których żyją. Zasady te mogą się zmienić, ale rozumienie sprawiedliwości będzie zależeć od tego, jakie reguły zostały ustanowione w danym społeczeństwie.

Łaska. W historii etyki miłosierna miłość jako zasada moralna została uznana w takiej czy innej formie przez wielu myślicieli. Choć wyrażono także dość poważne wątpliwości: po pierwsze, czy miłosierdzie można uznać za zasadę etyczną, a po drugie, czy przykazanie miłości można uznać za imperatyw, tym bardziej fundamentalny. Problem upatrywano w tym, że miłość, nawet w najszerszym znaczeniu, jest uczuciem, subiektywnym zjawiskiem, które nie podlega świadomej regulacji. Uczuć nie można przypisać („nie możesz uporządkować serca”). Dlatego uczucie nie może być uważane za uniwersalną podstawę wyboru moralnego.

Przykazanie miłości zostało przedstawione przez chrześcijaństwo jako wymóg uniwersalny, który zawiera w sobie wszystkie wymagania Dekalogu. Ale jednocześnie zarówno w kazaniach Jezusa, jak i w listach Apostoła Pawła zarysowuje się różnica między prawem Mojżesza a przykazaniem miłości, które oprócz znaczenia teologicznego miało również istotne znaczenie etyczne. zawartość. Etyczny aspekt rozróżnienia między Dekalogiem a przykazaniem miłości dostrzeżono we współczesnej myśli europejskiej.

Według Hobbesa normy Dekalogu zabraniają ingerencji w życie innych ludzi i znacznie ograniczają roszczenia każdego do posiadania wszystkiego. Miłosierdzie wyzwala, nie ogranicza.

Wymaga, aby jedna osoba pozwoliła drugiej na wszystko, co on sam chce, aby było mu dozwolone. Wskazując na równość i równoważność złotego przykazania Hobbes zinterpretował je jako standard stosunków społecznych.

Zatem miłosierdzie jest najwyższą zasadą moralną. Ale nie ma powodu, aby zawsze oczekiwać tego od innych, miłosierdzie należy traktować jako obowiązek, a nie obowiązek osoby. W stosunkach międzyludzkich miłosierdzie jest tylko zalecanym wymogiem. Miłosierdzie można przypisać osobie jako moralny obowiązek, ale on sam ma prawo żądać od innych tylko sprawiedliwości i niczego więcej.

WYKŁAD #2

1. Etyka sofistów i jej krytyka Sokratesa

Etyka starożytności skierowana była do człowieka. „Człowiek jest miarą wszechrzeczy” badacze słusznie uważają te słowa Protagorasa za motto wszystkich dzieł etycznych tego okresu. Prace etyczne autorów starożytnych charakteryzują się przewagą orientacji naturalistycznej. Ponadto główną cechą stanowiska etycznego było rozumienie moralności, cnoty ludzkiego postępowania jako racjonalności. To umysł rządzi życiem człowieka i społeczeństwa w rozumieniu starożytnej etyki, odgrywa główną rolę w wyborze właściwej drogi życiowej. Oprócz racjonalności ludzkich zachowań jedną z głównych cech starożytnego światopoglądu było pragnienie harmonii człowieka z jego światem wewnętrznym i zewnętrznym. Poglądy etyczne sofistów, Sokratesa, Platona, Arystotelesa wiążą się w filozofii starożytnej z przejściem od idei dominacji władzy uniwersalnej nad człowiekiem do idei jedności jednostki i państwa , który zakładał uzasadnienie wewnętrznej wartości człowieka. W późniejszym okresie etyka epikureizmu, stoicyzm wiązała się z ideami przeciwstawienia człowieka światu bytu społecznego, odejścia człowieka do własnego, wewnętrznego świata.

Pierwszym etapem rozwoju dojrzałej świadomości etycznej starożytnej Grecji jest nauka sofistów (V w. p.n.e.), swoisty okres zwątpienia w przedmiot etyki, czyli zaprzeczenia moralności jako czegoś bezwarunkowego i bezwarunkowego. powszechnie obowiązujące.

Działalność wychowawcza sofistów miała wyraźny charakter humanistyczny. W centrum ich refleksji etycznej była zawsze osoba, która była wartością samowystarczalną. To człowiek miał prawo tworzyć, formułować prawa moralne, według których żyje społeczeństwo. Prawidłowo podkreślając niestabilność poglądów moralnych w społeczeństwie, ich względność, sofiści rozwinęli stanowisko relatywizmu moralnego, udowadniając, że każda osoba ma własną ideę szczęścia, sensu życia i cnoty.

Sceptyczny stosunek do życia sofistów pozwalał im wątpić zwłaszcza w to, co uważano za niewątpliwe w powszechnym znaczeniu moralności, moralności, z tego powodu, a może i tego, że sofiści zbyt wyolbrzymiali rolę indywidualnej kreatywności, wartości moralnych, a tym samym przedstawił akceptowalny pozytywny program etyczny, ukierunkował rozwój myśli filozoficznej w starożytnej Grecji w kierunku zwiększonego zainteresowania problemami moralnymi.

Sokrates (469399 pne), słusznie uważany za ojca starożytnej etyki, przypisał moralności nadrzędną rolę w społeczeństwie, uważając ją za podstawę godnego życia dla każdego człowieka. Trudności w odtworzeniu pozycji etycznej Sokratesa wiążą się z brakiem spisanego dziedzictwa jego refleksji filozoficznych, choć istnieją zapisy wypowiedzi myśliciela jego uczniów (Ksenofonta i Platona), a także świadectwa współczesnych o cechach jego życia i śmierci. Wszystko to pozwala nam osądzać główne postanowienia jego nauk etycznych.

W szczególności same fakty biografii Sokratesa są przykładem czynów moralnych. Losy filozofa stały się prawdziwym ucieleśnieniem takiego ludzkiego ideału, który uzasadniał w swoim nauczaniu etycznym. Zgodnie z zapisami Sokratesa tylko życie, które nie jest sprzeczne z przekonaniami, może mieć sens.

Przejawem istoty osoby jest akt, a najlepszym sposobem samorealizacji osoby jest jej działalność moralna. Takie prawdy Sokrates nie tylko głosił, ale także dowodził ich kosztem własnego życia.

Sokrates nie przyjął nauk sofistów z powodu braku pozytywnego programu. W przeciwieństwie do nich filozof dążył do sformułowania systemu pojęć stabilnych i ogólnych. Ta wyjściowa idea Sokratesa nie jest przypadkowa (działalność moralna powinna kierować się znajomością moralności) i funkcjonalna (nie da się stworzyć programu etycznego bez stworzenia systemu powiązanych ze sobą pojęć).

Aby rozwiązać ten problem, Sokrates zastosował specjalną metodę, którą nazwano metodą indukcyjną, którą badacze umownie podzielili na pięć części:

1) zwątpienie (lub „wiem, że nic nie wiem”);

2) ironia (lub ujawnianie sprzeczności);

3) maieutyka (czyli przezwyciężanie sprzeczności);

4) wprowadzenie (lub odwołanie się do faktów);

5) definicja (lub ostateczne ustalenie pożądanego pojęcia).

Należy zauważyć, że metoda stosowana przez Sokratesa do dziś nie straciła na znaczeniu i jest wykorzystywana m.in. jako jeden ze sposobów prowadzenia dyskusji naukowej. A także filozof położył podwaliny pod tradycję eudemonistyczną w etyce, wierząc, że osiągnięciem szczęścia jest sens życia każdego człowieka, najwyższe dobro.

Etyka ma na celu przyczynienie się do zrozumienia i wdrożenia tej instalacji. Szczęście oznacza roztropną, cnotliwą istotę. Zatem tylko osoba moralna może być szczęśliwa (a także rozsądna, czyli praktycznie to samo).

Eudemonistyczne stanowisko Sokratesa uzupełnia także jego punkt widzenia na wewnętrzną wartość moralności: sama moralność nie jest podporządkowana naturalnemu pragnieniu szczęścia, lecz przeciwnie, szczęście zależy bezpośrednio od charakteru moralnego (cnoty) osoba. W związku z tym określone jest zadanie samej etyki: pomóc każdemu stać się moralnym, a jednocześnie szczęśliwym.

Sokrates rozróżniał pojęcia „szczęście” i „przyjemność”. Podniósł kwestię wolnej woli. Rozważał główne cnoty osoby: mądrość, umiar, odwagę, sprawiedliwość, podkreślając znaczenie moralnego samodoskonalenia osoby.

W poszukiwaniu sposobów rozwiązania wszystkich problemów etycznych zawsze zajmował stanowisko racjonalistyczne. To rozum, wiedza, są podstawą cnoty (innymi słowy, każda cnota jest pewnym rodzajem wiedzy).

Niewiedza, ignorancja są źródłami niemoralności. Tak więc, według Sokratesa, pojęcia prawdy i dobra pokrywają się. Być może za stwierdzeniem Sokratesa, że ​​naukowiec, mędrzec nie jest zdolny do zła, kryje się głęboka myśl: wartości moralne mają ważne znaczenie funkcjonalne tylko wtedy, gdy są uznawane przez człowieka za prawdziwe.

Nauczanie słynnego starożytnego myśliciela greckiego było podstawą powstania stabilnych tradycji późniejszych idei etycznych. Jednocześnie różnorodność jego pomysłów i brak ścisłego, jednoznacznego projektowania pozwoliły na ich wielokierunkowy rozwój, co przejawiało się już w postawach najbliższych uczniów Sokratesa, a także w postawach etycznych. nauki sokratejskich szkół Cyrenejczyków i Cynizmu. Z jednej strony, w poszukiwaniu prawdy, zarówno cynicy, jak i cyrenejczycy wychodzą od nauki Sokratesa o szczęściu. Łączy ich też z myślicielem początkowe postawy indywidualistyczne, ale teraz wnioski, do których dochodzą, są inne.

W szczególności Arystypp z Cyreny, który stał się założycielem szkoły cyreńskiej, uważał za najwyższe dobro pragnienie przyjemności, przyjemności. W rezultacie moralność okazuje się dla niego drugorzędna (podobnie jak rozum, który pomaga człowiekowi uniknąć wszelkiego cierpienia związanego z nadmiarem przyjemności).

Zgodnie z tym stanowiskiem, człowiekowi oferowano nie długą drogę doskonałości umysłowej i moralnej, jak nauczał Sokrates, ale radość z każdej chwili swojego istnienia. Ale już uczniowie Arystypa, którzy najwyraźniej zdali sobie sprawę, że przyjęta przez myśliciela zasada hedonizmu niszczy moralność i tym samym uniemożliwia sformułowanie teorii etycznej, dążyli do ograniczenia jego „wszechmocy” (potwierdzali rolę umiaru). rozum, pierwszeństwo przyjemności duchowych).

Pewien rezultat pierwszego doświadczenia refleksji etycznej na gruncie hedonistycznym można uznać za naukę Hegezjasza, który wzywał do samobójstwa, jeśli suma cierpień życiowych była większa niż suma przyjemności. Cynik Diogenes z Sinop Antystenes za najwyższe dobro uważał wewnętrzną wolność człowieka, jego samokontrolę, a także lekceważenie wszystkiego, co zewnętrzne, ascezę.

Myśliciele tej szkoły bardzo wyraźnie nakreślili rygorystyczną linię rozumienia samej moralności: cnota sama w sobie jest cenna, więc mędrzec, który ją posiada, nie potrzebuje niczego więcej.

Tak więc idee wewnętrznej wolności człowieka i priorytet wartości duchowych stały się niezwykle ważne dla zrozumienia sensu moralności. W tej szkole zostali praktycznie absolutyzowani, czyli doprowadzeni do skrajności, co doprowadziło do ich znacznej deformacji.

Oczywiście negowanie przyjemności jako podstawy moralności jest całkiem uzasadnione. Ale całkowite wykluczenie przyjemności z życia osoby cnotliwej, do czego dążyli cynicy, jest już skrajnością.

W dalszym rozwoju filozofii starożytnej myśli cyników znalazły odzwierciedlenie w stoicyzmie, a epikurejczycy stali się wyznawcami nauk Cyrenejczyków. W ten sposób sofiści, Sokrates i jego uczniowie rozwinęli swoje idee w ramach etyki zorientowanej na indywidualizm.

2. Etyczne nauczanie Platona

Nauki Platona (427347-XNUMX pne) uważane są za pierwszą próbę usystematyzowania idei etycznych, która została przeprowadzona przez filozofa na zasadzie obiektywno-idealistycznej. Dzieląc się racjonalistycznymi zasadami swojego nauczyciela, Platon postawił sobie także zadanie formułowania pojęć ogólnych. Podobnie jak Sokrates, wybrał do tego dedukcyjną metodę badań. W rezultacie myśliciel doszedł do dowodu dualizmu istniejącego świata.

Uważał, że istnieje widzialny świat zjawisk i nadzmysłowy, nieziemski świat idei. Sokrates swoim życiem i śmiercią odkrył rozbieżność między tym, co zastane, a tym, co właściwe w świecie. Ujawniał sprzeczność między ogólnymi poglądami moralnymi a ich indywidualnymi wcieleniami. Sokrates nigdy nie był w stanie znaleźć w prawdziwym świecie analogii dobra i piękna w sobie. Kontynuując badanie tego problemu, Platon przedstawił istnienie tych analogów w postaci autonomicznego, pierwotnego świata pewnych bytów idealnych. Przyznał, że poza granicami niewidzialnego dla człowieka świata, w „inteligentnym miejscu” istnieje szczególna klasa idei, przedmiotów, których szczególnym odzwierciedleniem są pojęcia ogólne.

Tragiczna śmierć Sokratesa rzeczywiście mogła wywołać podobne uczucia: „Świat, w którym sprawiedliwi muszą umrzeć za prawdę, nie jest prawdziwym, prawdziwym światem”. Świat wiecznych idei jest miejscem, w którym żyje prawdziwa prawda.

Bezpośrednio koncepcję etyczną Platona można podzielić na dwie powiązane ze sobą części: etykę indywidualną i etykę społeczną. Pierwszą z nich jest doktryna intelektualnego i moralnego doskonalenia człowieka, którą Platon kojarzy z harmonizacją jego duszy.

Filozof przeciwstawia duszę ciału właśnie dlatego, że ciało człowieka należy do niższego świata zmysłowego, a dusza może wejść w kontakt ze światem realnym, światem wiecznych idei.

Główne aspekty duszy ludzkiej są więc podstawą jej cnót: rozsądna mądrość, uczuciowy umiar, odwaga o silnej woli. Cnoty ludzkie mają więc wrodzony charakter, są szczególnymi krokami w harmonizacji jego duszy i wzniesieniu się do świata wiecznych idei. We wznoszeniu się człowieka do idealnego świata jest sens jego istnienia.

A środkiem do jego wyniesienia jest pogarda cielesna, władza rozumu nad niskimi namiętnościami. Uwarunkowana tymi zasadami etyka społeczna filozofa zakłada obecność pewnych cnót w każdym stanie. Zgodnie z naukami Platona władcy muszą posiadać mądrość, klasa wojowników musi mieć odwagę, a niższe klasy muszą mieć umiar.

Stosując sztywną hierarchię polityczną i moralną w państwie można osiągnąć najwyższą cnotę, którą jest sprawiedliwość, która według Platona świadczy o harmonii społecznej. Aby to osiągnąć, przekonuje filozof, konieczne jest poświęcenie interesów jednostki.

Zatem w idealnym społeczeństwie Platona nie ma miejsca na indywidualność. Należy zauważyć, że idealne państwo, które przedstawił myśliciel, okazało się bardzo nieatrakcyjne, nie tyle ze względu na ducha intelektualnej arystokracji, ile z powodu niższości bycia w nim przedstawicielami każdej klasy, skoro proponowany „porządek” przez Platona w społeczeństwie nie przyniosłoby nikomu szczęścia.

Ale samo dążenie filozofa do połączenia dobra osobistego i społecznego, do syntezy prawdy i dobra właściwego i istniejącego, jego wysiłek uzasadnienia istnienia obiektywnego źródła moralności okazał się niezwykle owocny dla dalszego rozwoju idei etycznych. Należy zauważyć, że filozof nie widział moralności pojedynczej osoby poza jej związkiem z całością, ze społeczeństwem. Kluczem do zrozumienia istoty moralności Platona jest więc stanowisko, że treść indywidualnego bytu musi być społecznie znacząca. Ta idea Platona, podobnie jak inne jego idee, została zrozumiana i rozwinięta przez jego ucznia Arystotelesa.

3. Etyka Arystotelesa

Dzieło Arystotelesa (384322 pne) uważane jest za najwyższy rozwój starożytnej etyki. Nie byłoby to możliwe, gdyby uczeń Platona nie prześcignął swojego nauczyciela, dokonując wyboru na korzyść prawdy.

Wszyscy znamy powiedzenie filozofa: „Chociaż Platon i prawda są mi bliscy, święty obowiązek nakazuje mi dać pierwszeństwo prawdzie”. Z imieniem Arystotelesa wiążą się trzy prace dotyczące etyki: Etyka nikomachejska, Etyka eudemiczna i Wielka Etyka. Chociaż kwestia przynależności tych dzieł do pióra Arystotelesa jest nadal przedmiotem gorących dyskusji. Za prawdziwy traktat filozofa uważa się dziś tylko Etykę Nikomacheską.

W odniesieniu do „Etyki eudemicznej” opinie naukowców różnią się. Niektórzy badacze przypisują autorstwo dzieła Eudemusowi z Rodos, uczniowi Arystotelesa, inni uważają, że zredagował on dzieło swego nauczyciela dopiero po jego śmierci. Również analizując treść „Wielkiej Etyki” badacze sugerują, że jej autorem jest jeden z uczniów Arystotelesa, którego nazwisko pozostaje nam nieznane.

Istnieje opinia, że ​​pisma etyczne Arystotelesa zostały zredagowane po jego śmierci przez jego synów, Nikomacha i Eudemusa. Podstawą nauk etycznych Arystotelesa jest psychologia.

Etyka powinna badać indywidualne zachowanie osoby, jej relacje z innymi ludźmi, dlatego jest to przede wszystkim etyka społeczno-polityczna, czyli dziedzina wiedzy, która bada moralne zadania państwa i obywatela, problemy wychowania obywateli i dbanie o dobro wspólne ludzi. Etyka Arystotelesa zajmowała więc pozycję pośrednią między jego psychologią a polityką.

Arystoteles jako pierwszy zdefiniował i sklasyfikował nauki, rodzaje wiedzy. Podzielił nauki na trzy grupy: teoretyczną („spekulacyjną”), praktyczną („produktywną” i twórczą („twórczą”)). rzemiosło i nauka stosowana.

Według Arystotelesa filozofia jest najbardziej teoretyczną z nauk, gdyż bada to, co najbardziej godne zrozumienia, pochodzenie i przyczynę, tylko dzięki nim, na ich podstawie, można poznać wszystko inne.

Zatem według Arystotelesa nauka jest tym cenniejsza, im bardziej jest kontemplacyjna. Daje się wiedzy, poszukiwaniu prawdy, a tym samym reprezentuje najwyższą formę twórczego działania. Dopiero w trakcie tej działalności człowiek ma możliwość zbliżenia się do spokojnego szczęścia, do prawdziwej błogości, która jest dana tylko bogom. Poznanie tego, co uniwersalne, jest odkryciem za różnorodnością przedmiotów i zjawisk ich wspólnej zasady, początkiem.

Starożytna nauka koncentrowała się przede wszystkim nie na podporządkowaniu człowiekowi sił natury, nie na wykorzystaniu wiedzy naukowej do celów praktycznych, ale na zrozumieniu ogólnego porządku rzeczy, na poznaniu stosunków społecznych, na wychowaniu ludzi. człowieka oraz regulowanie relacji i ludzkich zachowań, na osiągnięcie ideału etycznego. „Etyka” (doktryna moralności) była rozumiana zarówno przez Arystotelesa, jak i innych starożytnych filozofów, jako mądrość życiowa, „praktyczna” wiedza o tym, czym jest szczęście i jakimi środkami do jego osiągnięcia. Czy można uznać doktrynę przestrzegania prawidłowych norm zachowania i prowadzenia moralnego stylu życia za naukę?

Według Arystotelesa „każde rozumowanie skierowane jest albo na działanie, albo na twórczość, albo na spekulację…". Oznacza to, że poprzez myślenie człowiek dokonuje właściwego wyboru w swoim działaniu, dążąc do szczęścia, do urzeczywistniania ideału etycznego.

Tak więc praktyczna sfera życia i różnego rodzaju produktywna działalność człowieka są niemożliwe bez zastanowienia, dlatego zaliczane są do sfery nauki, choć nie są to nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Arystoteles twierdzi, że kreatywność i działanie to nie to samo. Działania są nierozerwalnie związane z człowiekiem, z jego działalnością, z wolnym wyborem, z ogólnymi normami moralnymi i prawnymi obywateli, a twórczość ma na celu tworzenie dzieł sztuki.

Działalność moralna człowieka ma na celu rozwój jego zdolności, sił duchowych i moralnych, poprawę jego życia, uświadomienie sobie sensu życia i celu. W obszarze działania, który wiąże się z wolną wolą, człowiek podporządkowuje zachowanie i styl życia swojemu ideałowi moralnemu, poglądom i wyobrażeniom o tym, co powinno być i co jest dobrem i złem. Ten filozof i zdefiniował przedmiot nauki, który nazwał etyką.

Tak więc zasługi Arystotelesa w rozwoju etyki są bardzo duże: nadał nazwę tej nauce, jest właścicielem pierwszego dzieła etycznego, najpierw podniósł kwestię niezależności etyki, zbudował swoją teorię moralności. Jego nauczanie etyczne charakteryzuje logiczna analiza, jedność metody racjonalnego rozumienia problemów i ich empirycznego potwierdzania, społeczna orientacja myślenia etycznego oraz stosowane, praktyczne znaczenie.

Mówiąc o etycznym aspekcie problemu relacji człowieka ze społeczeństwem, Arystoteles starał się znaleźć sposoby ich harmonijnego współdziałania w racjonalnym ograniczaniu przez jednostkę wszystkich swoich egoistycznych potrzeb, ukierunkowując ją na dobro publiczne. Filozof uważał, że harmonia społeczna nie powinna tłumić osobistych interesów.

Moralność jednostki, oparta na rozumie i woli, musi łączyć cele i pragnienia, potrzeby z interesami całego państwa. Arystoteles dochodzi więc do wniosku, że źródła samej moralności należy szukać w stosunkach państwowych.

Składając hołd ustalonej tradycji, Arystoteles uważał również szczęście za dobro najwyższe. Ale myśliciel wprowadził do tej koncepcji wiele nowych odcieni. Szczęście, według Arystotelesa, jest szczególnym stanem zadowolenia, jaki człowiek czerpie z cnotliwej działalności. Moralność i szczęście muszą być połączone. Arystoteles twierdził, że człowiek może osiągnąć najwyższą satysfakcję życiową tylko poprzez wykonywanie uczynków moralnych. Rozważał główne warunki na drodze do szczęścia: doskonałość moralną i intelektualną, przyjaźń, zdrowie i obecność korzyści zewnętrznych, aktywne obywatelstwo. W przeciwieństwie do Platona Arystoteles negował wrodzoną naturę cnót ludzkich, co dawało mu możliwość mówienia o kwestiach wychowania moralnego. Cnota jest bezpośrednio związana z działaniem istotnym społecznie i ma charakter normatywny. Moralne cechy człowieka nie są tym, co jest mu dane z natury, ale tym, co musi w nim wychować społeczeństwo. Ponieważ moralność opiera się na rozumie i woli, można wyróżnić cnoty dianoetyczne i etyczne. Arystoteles zaproponował jednocześnie specyficzne podejście do wyznaczania miary cnoty. W szczególności odwaga, zdaniem filozofa, zależy od tego, o kim mówimy, o dziecku czy sportowcu. A także Arystoteles uzasadnił ideę, że każda cnota jest środkiem między dwoma skrajnościami (odwaga jest więc środkiem między tchórzostwem a odwagą).

Doktryna Arystotelesa o przyjaźni jest pierwszym doświadczeniem pozowania i rozwiązania problemu komunikacji. Duże znaczenie dla dalszego rozwoju etyki miały też inne idee Arystotelesa. W szczególności Arystoteles rozwinął w swoim nauczaniu tematy wolności wyboru i odpowiedzialności w moralności, jedności etyki i polityki itp. Wiele postanowień Arystotelesa było nawet nieaktualnych, nie były odpowiednio rozumiane przez współczesnych, ale zostały rozwinięte później. czasy.

4. Szkoły hellenistyczne i geneza etyki indywidualnej

Cynicy. Szkoła cynicka stała się jedną z najbardziej „wytrwałych” w dziejach filozofii antycznej, ostatni przedstawiciele tego nurtu żyli już w epoce dominacji etyki chrześcijańskiej. Jeśli chodzi o Sokratesa, materiałem do refleksji filozoficznej cyników było życie greckiej polityki okresu jej schyłku i rozpadu.

Wychodząc z opozycji „natura to prawo” wprowadzonej przez sofistów, cynicy głoszą hasło „Powrót do natury” jako program praktycznego działania. Ruch ku pierwotnej naturze, „psi” styl życia, odrzucenie całej dominującej cywilizacji greckiej dokonywane były w ramach krytyki tradycyjnej moralności, rządów prawa, zdobyczy nauki, filozofii, klasowej istoty państwo, instytucje społeczne, dzieła sztuki oraz sportowe i świąteczne uczucie życia głoszone przez arystokrację.

Idealizując stan pierwotny, trzymając się nominalizmu w logice i zaprzeczając realności pojęć, cynicy skupili swoją uwagę nie na filozofii przyrody, ale na polu badania natury ludzi.

Praktyczna filozofia cyników realizowana była w ramach fundamentalnego programu „przewartościowania wartości”. Ponowna ocena wartości jako wielkoskalowej praktyki duchowej i praktycznej dla cyników polegała przede wszystkim na zmianie poglądów publicznych w dziedzinie moralności.

Krytyka istniejących norm i tworzenie nowych, poprzez powrót do prymitywnego Złotego Wieku, znalazła odzwierciedlenie w zaprzeczeniu klasycznemu ideałowi harmonii jako doskonałego wzorca ciała-inteligentnego.

Kompleksowa krytyka nierówności społecznych, braków w systemie edukacji, kobiet i mężczyzn, małżeństw dla pozoru itp. została poparta wydarzeniami teatralnymi o charakterze krytyczno-edukacyjnym (poezja oskarżycielska, sceny uliczne itp.).

Marginalizm, półbarbarzyńskie pochodzenie cyników, atmosfera kryzysu systemu polis zrodziły nietypowe dla Grecji uwagi antypatriotyczne. Zapisana u Arystotelesa norma świadomości społecznej, według której świat dzieli się na Greków i barbarzyńców, została ostro odrzucona przez cyników.

Wychodząc z rozwiązania antytezy „natura jest prawem” na rzecz przyrody, cynicy wierzyli, że prawo i państwo niszczy naturalną równowagę, naturalne szczęście ludzi. Domagając się nie społeczno-praktycznej reorganizacji świata, a jedynie zmiany klimatu duchowego, cynicy w jeszcze większym stopniu widzieli swoje zadanie we własnej reorganizacji.

Możliwe jest zwięzłe przedstawienie głównych postanowień etyki cynickiej.

1. Utylitaryzm (cnota przejawia się nie w słowach, ale w czynach).

2. Subiektywizm i woluntaryzm (cynicy uważali wolę za główną zdolność człowieka).

3. Eudemonizm (ostatecznym celem każdego czynu jest danie człowiekowi szczęścia w ubóstwie i bezpretensjonalności).

4. Racjonalizm (główną broń cynika uważano za dowcip i zaradność).

5. Negatywizm (ideałem etycznym cynika jest wolność od uprzedzeń moralności polis, wolność od zła cywilizowanego życia).

6. Indywidualizm (cynicy głosili wewnętrzną wolność, więc główną walką o nich była walka z samym sobą).

7. Maksymalizm (cynicy domagali się codziennego i nieustannego heroizmu, zwłaszcza od własnych nauczycieli).

Epikurejczycy. Słynny hellenistyczny filozof Epikur wyraził główne postulaty swoich nauk etycznych w tzw. tetrapharmakonie (cztery lekarstwa).

1. „Błogosławiona i nieśmiertelna istota sama się nie troszczy ani nie udziela innym, dlatego nie podlega ani gniewowi, ani dobrej woli: wszystko to jest charakterystyczne dla słabych”.

2. „Śmierć jest dla nas niczym: to, co rozkłada się, jest niewrażliwe, a to, co jest nieczułe, jest dla nas niczym”.

3. „Granicą wielkości przyjemności jest wyeliminowanie wszelkiego bólu. Tam, gdzie jest przyjemność i dopóki istnieje, nie ma ani bólu, ani cierpienia, ani obu”.

4. „Ciągły ból ciała jest krótkotrwały. W najwyższym stopniu trwa najkrócej; w stopniu, który tylko przekracza cielesne przyjemności, kilka dni i przedłużające się niemoce dają ciału więcej przyjemności niż bólu”.

Tetrapharmakon jest zarówno wizją człowieka w świecie, jak i narzędziem godnej egzystencji. W konsekwencji etyka musi być doktryną dobra w tym realnym życiu i środkami do niego prowadzącymi.

Droga jest dla niej torowana przez eliminację fałszywych lęków i fałszywych celów; prawdziwy cel, prawdziwe dobro, jawi się nam jako przyjemność, a prawdziwe zło jako cierpienie. Każda żywa istota od chwili narodzin dąży do przyjemności, raduje się nią jako najwyższym dobrem i najlepiej jak potrafi, stara się unikać cierpienia jako największego zła; czyniąc to, podporządkowuje się sugestiom samej natury. Nikt nie unika ani nie krytykuje przyjemności jako takiej: jest porzucana tylko wtedy, gdy pociąga za sobą wielkie cierpienie. Nikt nie kocha cierpienia i nie jest mu poddany dla niego samego: wybiera się je tylko tam, gdzie prowadzi do przyjemności lub wyzwolenia od wielkiego cierpienia.

Według Epikura cenna jest tylko ta przyjemność, która znosi cierpienie. Wraz z ustaniem cierpienia przyjemność nie wzrasta, a jedynie się urozmaica.

Epikur nie uznaje stanu neutralnego, dla niego przyjemność jest brakiem cierpienia, taki brak cierpienia jest najwyższym celem i miarą oceny indywidualnych działań i indywidualnych przyjemności.

Ponieważ wszelka przyjemność jest uwarunkowana usunięciem cierpienia spowodowanego pewnymi potrzebami lub niedostatkami, zmartwieniami lub lękami, najpewniejszym sposobem usunięcia cierpienia i trwałej przyjemności jest możliwe wyzwolenie od potrzeb i całkowite uwolnienie od lęków i zmartwień.

Filozofia wyjaśnia marność ludzkiego życia i uwalnia nas od lęków, ukazując znikomość śmierci i prawdziwą miarę przyjemności i cierpienia. Wraz ze strachem przed bogami i strachem przed śmiercią znikają również najstraszniejsze duchy, które zatruwają ludzkie życie.

Strach przed cierpieniem lub zewnętrznymi katastrofami znika dla tego, kto poznał prawdziwą wartość życia i miarę cierpienia. Wszystkie ludzkie potrzeby dzielą się na te, bez których zaspokojenia jest to możliwe lub niemożliwe. Intensywne cierpienie spowodowane niezaspokojeniem jakiejś niezbędnej naturalnej potrzeby albo szybko mija, albo prowadzi do śmierci. W ten sposób ludzie będą mogli żyć bez zaspokajania potrzeby, która je powoduje, a wtedy cierpienie będzie znośne.

Jeśli żyjemy, to mamy inne przyjemności, które rekompensują cierpienie, bo tam, gdzie nie ma cierpienia, jest satysfakcja. Przy długiej i bezwarunkowej przewadze cierpienia nad przyjemnością życie musi ustać i dopóki istnieje życie, jest z nim również przyjemność.

Dlatego, jak deklaruje Epikur, wszystkie nasze troski powinny być skierowane na zachowanie zdrowia psychicznego i cielesnego oraz spokoju ducha. Spokój umysłu osiąga się dzięki zadowoleniu i nieustraszoności, a zadowolenie i nieustraszoność daje mądrość. Stąd konieczność przyzwyczajenia się do jak najbardziej skromnego i umiarkowanego trybu życia, który jest korzystny zarówno dla duszy, jak i ciała. Im mniej jesteśmy z tego zadowoleni, im mniej jesteśmy zależni od losu, tym bardziej odważnie patrzymy w przyszłość, wiedząc, że to, co niezbędne, jest łatwe do zdobycia, a najtrudniejsze jest daremne lub zbędne.

Stoicy. Stoicy, podobnie jak większość starożytnych filozofów, uważali szczęście za najwyższy cel wszelkich ludzkich dążeń. Nauczali, że wszystko na świecie przestrzega praw świata, ale tylko człowiek dzięki rozumowi jest w stanie je poznać i świadomie je wypełniać. Najbardziej ogólną atrakcją przyrody jest pragnienie samozachowawczej. Dla każdej istoty tylko to, co służy jej samozachowaniu, może mieć wartość i przyczynić się do jego błogości.

Dlatego dla istot rozumnych tylko to, co jest zgodne z rozumem, ma wartość; to jedyna błogość, która nie wymaga żadnych innych warunków. I odwrotnie, jedynym złem jest deprawacja. Wszystko inne jest zupełnie obojętne, czy to życie, zdrowie, honor, majątek itd., bo to nie jest ani dobro, ani zło.

Cała różnica między człowiekiem a zwierzęciem w sensie ich wolnej woli polega na tym, że u człowieka do pierwotnych funkcji umysłowych dodawane jest myślenie racjonalne (logiczne). Ponieważ człowiek działa jak istota rozumna, nie zawsze może zgodzić się z ideą, że powinien wykonać to lub inne działanie.

Podstawą wolności praktycznej człowieka jest wolność teoretyczna, czyli wolność, która pozwala nie zgodzić się z błędem.

Najmniej przyjemność może być uważana za błogosławieństwo, nauczają stoicy. Jest to konsekwencją niższej aktywności, gdy ta ostatnia jest właściwie ukierunkowana (bo właściwe postępowanie oczywiście sprawia prawdziwą przyjemność), ale nie może być celem działania. Ponieważ tylko jedna cnota jest dobra dla człowieka, dążenie do niej jest powszechnym prawem natury ludzkiej; a to pojęcie prawa, obowiązku, jest silniej podkreślane przez stoików niż przez wcześniejszych moralistów. Ale obok racjonalnych popędów są w nas i nierozsądne, które Zenon, założyciel szkoły stoickiej, sprowadził do czterech głównych afektów – przyjemności, pożądania, żalu i strachu. Afekty są czymś nierozsądnym i bolesnym, dlatego należy je nie tylko łagodzić, ale i eksterminować. W przeciwieństwie do namiętności cnota jest strukturą duszy, odpowiadającą rozumowi. Jej pierwszym warunkiem jest poprawne wyobrażenie o tym, co należy zrobić, a od czego należy się powstrzymać, ponieważ, jak mówi Zenon, „zawsze dążymy do tego, co uważamy za dobre, ale w naszej mocy jest zgodzić się z jakąkolwiek opinią na temat tego, co jest dobre”. jest dobry. lub odmów mu zgody."

Dlatego stoicy uważali cnotę za wiedzę, a występek za ignorancję i sprowadzali wszystkie afekty do fałszywych ocen wartości. Ale wyobrażali sobie, że to poznanie moralne jest tak bezpośrednio związane z siłą ducha i że z takim samym powodzeniem można było dostrzec istotę cnoty w samej sile woli.

Cnota i deprawacja są właściwościami, które nie pozwalają na różnicę w stopniu, dlatego nie ma między nimi nic pośredniego, nie można ich mieć w części, ale można je tylko posiadać lub nie posiadać, być albo cnotliwym, albo złośliwym. Przejście od głupoty do mądrości jest natychmiastowe: ci, którzy dążą do mądrości, nadal należą do głupców.

Mędrzec jest ideałem wszelkiej doskonałości, a ponieważ jest to ostatni warunek szczęścia, jest także ideałem szczęścia. Tylko mędrzec jest wolny, piękny i bogaty, ponieważ ma wszystkie cnoty i wszelką wiedzę, jest wolny od wszelkich potrzeb i cierpień.

Z drugiej strony głupiec jest złośliwy i nieszczęśliwy, jest niewolnikiem, żebrakiem, ignorantem; głupiec nie może zrobić nic dobrego Głupcy, jak wierzyli stoicy, to wszyscy ludzie z kilkoma wyjątkami, nawet w odniesieniu do najsłynniejszych mężów stanu i myślicieli stoicy uznali tylko, że w nieco mniejszym stopniu niż inni ludzie mają wspólne niedociągnięcia.

WYKŁAD #3

1. Podstawowe postanowienia etyki chrześcijańskiej

Średniowieczna myśl etyczna negowała postanowienia starożytnej filozofii moralnej, przede wszystkim dlatego, że podstawą interpretacji w niej moralności nie jest rozum, ale wiara religijna. Myśliciele średniowiecza w swoich traktatach przypisują umysłowi drugorzędną rolę, zarówno w zrozumieniu samej istoty moralności, jak iw wyborze indywidualnej postawy moralnej. Idea Boga jako modelu moralnego w etyce średniowiecznej wyznacza ścisłe granice interpretacji wszelkich kwestii moralnych.

Filozofowie starożytni, rozwiązując kwestię najwyższego dobra, wyszli z tego, że dobro istnieje bezpośrednio dla człowieka i dla niego, a więc chodziło o najwyższe dobro człowieka. Chrześcijanie przeciwstawiali tym ideom inną tezę: skoro najwyższym dobrem jest Bóg jako rzeczywistość, najwyższe dobro istnieje na chwałę samego Boga.

Zgodnie z etyką chrześcijańską życie ludzkie i jego wartości nabierają sensu tylko w relacji do przykazań Bożych. Zatem Bóg działa jako obiektywne, bezwarunkowe, jedyne właściwe źródło moralności. Etyka chrześcijańska charakteryzuje się sprzecznym połączeniem myśli pesymistycznych i optymistycznych. Pesymizm kojarzy się głównie ze światem „lokalnym”, a optymizm z nadzieją na „królestwo Boże”. Człowiek musi zrezygnować z własnej woli, całkowicie poddać się woli Boga.

Kluczowym problemem chrześcijańskiej koncepcji etycznej jest idea miłości do Boga. Miłość rozumiana jest jako rodzaj uniwersalnej zasady moralności, moralności. Określa postawę moralną wobec bliźniego, umożliwia nadanie moralności statusu uniwersalnego, uświęca wszystko, co istnieje.

W etyce chrześcijańskiej z idei miłości do Boga wyłania się nowa cnota – miłosierdzie (nieznane etyce antycznej), polegające na przebaczaniu zniewag, gotowości do współczucia i pomocy potrzebującym. Z tym okresem wiąże się pojawienie się „złotej zasady” moralności, zapisanej w Biblii: „Więc we wszystkim, co chcesz, aby ludzie ci zrobili, rób im to samo…”.

W przeciwieństwie do stoicyzmu, który koncentrował się na silnej osobowości zdolnej do wszystkiego w sobie, chrześcijaństwo zwraca się do „ubogich w duchu”, potrzebujących, wszystkich potrzebujących pocieszenia i pomocy. Tym, którzy rozpaczają, moralność chrześcijańska obiecuje przebłaganie za cierpienie i wieczną błogość na tamtym świecie.

Zasady wczesnego chrześcijaństwa różnią się znacznie od jego późniejszych form, które podporządkowały myśl filozoficzną i etyczną swojej dogmatyce. W procesie stawania się oficjalną ideologią i „podbijania” europejskiego świata moralność chrześcijańska podlega ewolucji. Myślenie chrześcijańskie zaczęło się przede wszystkim wraz z rozwojem podstaw etycznych.

W pierwszych wiekach chrześcijaństwa powstała bardzo szczególna struktura myśli, nastawiona na starożytność, świętość i poprawność. Idea, że ​​świat jest otwarty, proklamowany i skończony (idea eschatologii) zrodziła zrozumienie potrzeby uczenia się oczekiwania na ten koniec, świadomego opanowania reguł takiego oczekiwania.

W dalszym głoszeniu, od powszechnej miłości, etyka chrześcijańska przechodzi do prześladowania dysydentów, od głoszenia równości ludzi i odrzucenia bogactwa do usprawiedliwiania nierówności społecznych.

Ponieważ epokę średniowiecza charakteryzuje nierozłączność świadomości moralnej właściwej od innych form świadomości społecznej i moralności, teologia chrześcijańska połączyła problemy filozoficzne, religijne i etyczne w jeden niepodzielny kompleks. W rezultacie problem moralności jako niezależnej dziedziny wiedzy w rzeczywistości nie jest podnoszony, a tradycyjne kwestie etyczne nabierają orientacji religijnej. Oprócz „miłości” i „najwyższego dobra” etyka chrześcijańska rozwinęła takie pojęcia, jak „czyn” i „zamiar” czynu, „cnota” i „grzech”, „wada” i „wina”.

Należy zauważyć, że etyka chrześcijańska, początkowo przyczyniająca się do poznania Boga, została włączona w skład filozofii kontemplacyjnej, rozumianej jako religijno-filozoficzna kontemplacja Boga „uwięzionego” w akcie intuicji. Przy takim sformułowaniu pytania o najwyższe dobro zło rozumiane było jako brak dobra, natomiast w odniesieniu do grzeszności człowieka jego wina była najwyższym złem.

Tak więc cała patrystyka w średniowieczu opierała się na tej idei etyki. Ponadto rozumienie Boga jako najwyższego dobra, w którym uczestniczą wszyscy ludzie, oraz następujące, do którego prowadzi pogarda śmierci, służyło jako etyczny dowód istnienia Boga.

2. Augustyn Błogosławiony a teologiczny fundament moralności”

Idea podporządkowania moralności religii jest bardzo wyraźnie odzwierciedlona w dziele Augustyna Błogosławionego (354430). Uważany jest za jednego z najważniejszych przedstawicieli epoki patrystyki. Etyka myśliciela charakteryzuje się świadomością Boga jako jedynego źródła i miary moralności, wyjaśnieniem zła jako zaprzeczeniem dobra i odstępstwem od boskich nakazów, negatywnym stosunkiem do ludzkiej działalności i zaprzeczeniem pełni wartości moralnej indywidualnego.

W jego twórczości istotną rolę odgrywa zrozumienie każdego z przykazań Bożych w ich stosunku do świata, co jest ściśle związane z etyką. Zagadnieniom etycznym poświęcone są traktaty Augustyna „O wolnej woli”, „O mieście Bożym”, „O łasce i wolnej woli”, „Spowiedź”. Zgodnie z nauką Augustyna chrześcijanin dokonuje każdego aktu, myśląc o akcie spowiedzi.

Wpływa to na świadomość moralną człowieka, determinuje go nie tylko przeszłością, ale także przyszłością, obecną już w wieczności zemsty: kary lub błogości.

Ale jednocześnie ten akt jest całkowicie darmowy, ponieważ w nim życie kończy się tylko mentalnie, życie jest jeszcze przed nami, a wykonując ten lub inny akt teraz, człowiek wybiera zarówno swoją przyszłość, jak i wieczność.

Augustyn Błogosławiony rozwinął doktrynę woli, która stała się kluczowa w średniowieczu, ponieważ zawiera ontologiczny dowód istnienia Boga. W dziele „O mieście Bożym” myśliciel definiuje wolę jako naturę, która jest „duchem życia”.

Jest to duch życiodajny, mówi Augustyn, „stworzycielem każdego ciała i ducha każdego stworzenia jest sam Bóg, duch niestworzony pod każdym względem”. Will, jego zdaniem, potwierdza właśnie relację, w której nabiera swojej istoty i jakości. Jest to cecha charakterystyczna Boga, ponieważ Bóg jest stwórcą, czyli tym, który początkowo pozostaje w związku z tym, co tworzy. Siła woli jest miarą wolicjonalnych różnic Ponieważ Bóg jest dobry, jest twórcą wszystkiego, co dobre. Jego wola nie może spowodować grzechu.

Jednocześnie stwarza istoty z wolną wolą, dlatego nie ponosi odpowiedzialności za odmienne (i złe) układy woli stworzonych, które powstają z powodu ich wzajemnego stosunku. Bóg, jako stwórca wszechświata, ustalił także hierarchiczny porządek warunków, który zdeterminował hierarchiczny porządek rzeczy w ludzkim świecie. U Augustyna idea predestynacji jest ściśle związana z ideą uprzedniej wiedzy (przewidywania), jest przez niego udowodniona w ścisłym związku z ideą wolnej woli. Predestynacja i przeznaczenie to różne pojęcia.

Chociaż według Augustyna predestynacja jest początkiem świata według Słowa Bożego. Wola, ponieważ jest znakiem relacji, może być lub nie, ale predestynacja jest koniecznością. Predestynacja myśliciela jest identyczna z uprzednią wiedzą, czyli uprzednią wiedzą, Bóg przewidział wszystko, co musi być w naszej woli.

Ale dyspozycje woli mogą być albo dobre, albo złe. Stają się dobre, gdy człowiek ukierunkowuje swoje życie na dobro.

W tym przypadku Augustyn uważa, że ​​prawdziwy byt jest tożsamy ​​z życiem, myślą i błogością. Według Augustyna pragnienie człowieka do błogiej istoty charakteryzuje filozofa chrześcijańskiego, ponieważ miłość do mądrości jest miłością do Boga, a on jest samą mądrością.

Mądrość to także wiedza, która uszczęśliwia filozofa. W tym samym czasie jego dusza przechodzi szereg kroków, zanim osiągnie mądrość. Te kroki to najpierw strach, potem pobożność, a potem wiedza (różnica od mądrości polega na tym, że niekoniecznie musi być ukierunkowana na dobro).

Dalej, według Augustyna, następuje odwaga, komunikacja, oczyszczenie serca i wreszcie mądrość. Filozof pokonuje tę drogę za pomocą animacji, zmysłowości, zdolności twórczych, odwoływania się do cnoty, spokoju, odnajdywania Boga duchowym spojrzeniem i kontemplacji Go, czyli mądrości.

Dusza, osiągnąwszy granicę błogosławionej wiedzy, dostrzega oświecenie, które przyczynia się do pojawienia się świadomości moralnej, czyli sumienia. Jest to podstawa, która nadaje uniwersalnie niezbędny charakter ludzkim ideom. Sumienie jest więc zgodą prawa Bożego i ludzkich postaw moralnych. Moralność jest wskaźnikiem pewnego rodzaju bytu.

Byt istnieje, ponieważ jest oświecony boskim światłem, kontempluje, kocha. Augustynowska koncepcja łaski wiąże się z rozwiązaniem pytań o istotę zła, występku, a także grzeszności człowieka. Wszystko, co zostało stworzone przez Boga, z natury swego stworzenia jest dobrem, które nie pozostaje w bezpośredniej relacji z najwyższym dobrem Boga. Najwyższe dobro jest proste i wieczne.

Nic nie jest źródłem dobroci stworzonej przez Boga. Dobro to jest zarówno tymczasowe, jak i zmienne, związane jest z dobrem najwyższym i ideą komunii. Znakiem komunii jest uczucie szczęścia lub nieszczęścia. Wada jest tym, co szkodzi naturze i dlatego występek jest dla nas nienaturalny. Krytyka występku jest dowodem dobroci natury.

Występek nie jest więc złem naturalnym, lecz moralnym, rozumianym jako pomniejszenie dobra, ponieważ nie można uznać, że dobro jest źródłem zła. Zła wola nie jest więc uzupełnieniem, lecz ubytkiem. Jego początek jest w odchyleniu od najwyższej istoty. Wiedza implikuje ignorancję, „to, o czym wiem, że tego nie wiem”. Dyspozycja woli może więc być zła nie z powodu ignorancji, ale z powodu „świadomej ignorancji”. Bo1 może używać dobrej i złej woli.

W ten sposób człowiek może być wolny od zła, a zatem od problemu wyboru między dobrem a złem, w tym przypadku może być łaskawy, korzystać nie z wolnej woli, ale z darów Bożych.

Dyskusja o ideach predestynacji, losu, wolnej woli, dobra stała się powszechna dla całego średniowiecza.

3. Etyka syntetyczna F. Akwinata

Etyka syntetyczna Tomasza z Akwinu (12251274-XNUMX) została oparta na przepisach Arystotelesa, ale pojmując ją w kontekście doktryny chrześcijańskiej. Tomasz próbował w ten sposób zsyntetyzować moralność i religię. Smukła w swojej konstrukcji, dość pomysłowa etyka F. Akwina jest wewnętrznie bardzo sprzeczna, co jest wynikiem pierwszej instalacji.

Wszystkie konstrukcje etyczne Tomasza w rzeczywistości obalają jego plan i dowodzą przeciwieństwa, niewykonalności harmonii religii i moralności, których jedność może nastąpić tylko poprzez podporządkowanie, ale nie równość. Etyka”, „Suma teologii”, „Suma przeciwko poganom”.

F. Akwinata wyróżnił trzy części etyki: monastyczną, przez którą miał na myśli warunkowość ludzkich działań przez wyższy cel; ekonomia, pojęcie to obejmowało cnoty, które są nieodłączne od ludzi jako jednostek; polityka jako obywatelskie zachowanie ludzi. A w dziele „Suma teologii” myśliciel wyróżnił trzy główne tematy swoich badań filozoficznych. To Bóg, droga do Boga i Chrystus, który jako człowiek jest drogą do Boga. Dwie ostatnie to doktryna moralna i doktryna zbawienia. Dotyczą one bezpośrednio zagadnień etycznych, nieodłącznych od metafizyki, gdyż moralność jest rodzajem kontynuacji stworzenia.

F. Akwinata, w przeciwieństwie do Augustyna Błogosławionego, zaprzeczył samostanowieniu woli. Uważał, że wola kieruje się z zewnątrz rozumem, zewnętrznym popędem, który daje jej spontaniczność i gwarantuje jej wolność. Ten umysł jest Bogiem. Moralność jest praktycznie organizacją ruchu ku Bogu. W ten sposób połączona wola i rozum stają się znaczącymi zdolnościami osoby. Racjonalność woli polega na jej celowości wobec najwyższego celu, którym jest Bóg. Ponieważ tę ostatnią wygrywa się szeregiem celów, moralna ocena celu zależeć będzie od jego znaczenia w systemie porządku celów iw rezultacie.

Najwyższym celem, który sam w sobie jest najwyższym dobrem, jest według nauki F. Akwinata osiągnięcie doskonałości, czyli podobieństwa do Boga.

Podobnie jak Arystoteles, F. Akwinata rozróżniał dobro najwyższe od innych dóbr, które ludzie szanują: bogactwa, sławy, zaszczytów, władzy. Myśliciel uważał, że błogość jest nie do pogodzenia ze złem. Jest więc samowystarczalny, to znaczy nie zależy od dóbr zewnętrznych.

Nie jest to ani dobro ciała, ani dobro duszy, ani zdolność duszy (jakiś rodzaj działania, przyzwyczajenia). Najwyższe dobro, najwyższy cel nie znajduje się ani wewnątrz osoby, ani na zewnątrz, znajduje się ponad osobą i tylko umysł kontemplacyjny może to pojąć i osiągnąć.

Wolność u F. Akwinaty, podobnie jak u Arystotelesa, interpretowana jest poprzez arbitralność działania. Wola, która w sojuszu z intelektem skazana jest na realizację wyboru celów, jest rozpatrywana przez myśliciela z dwóch różnych pozycji: jako pragnienie ustalonego celu i jako potrzeba środków niezbędnych do osiągnięcia celu. Wola, która osiągnęła swój cel, wygląda jak przyjemność.

Tak więc jednym z głównych problemów Tomasza jest korelacja ludzkich działań z dobrem. Ale jednocześnie nie każde działanie, które człowiek wykonuje, składające się z różnych sfer (rozsądnej, wegetatywnej, zmysłowej), F. Akwinata określa jako faktycznie ludzkie. Człowieczeństwo czynu zależeć będzie od tego, w jakim stopniu będzie ono odpowiadać formie osoby, pierwotnie danej przez Boga. Oznacza to, że miarą człowieczeństwa działania jest jego podporządkowanie rozumowi.

Aby ocenić moralność działania, ważne są dwie wolicjonalne pozycje, zarówno cele, jak i środki. Działanie ze złym celem nie może stać się moralne. I odwrotnie, mając dobry cel, konieczne jest użycie godnych środków. Ocenę konkretnych celów i środków, którą człowiek dokonuje przy pomocy sumienia.

Ruch ku dobru, zgodnie z nauczaniem Tomasza, determinuje obecność cnoty, którą rozumie jako dobrą cechę duszy prowadzącej właściwe życie. Człowiek nie może używać takiej cechy do zła, ponieważ przez nią Bóg objawia się w człowieku. Cnotami osoby są wszystkie zdolności duszy, a mianowicie: rozum, wola, pragnienie. Chociaż wola jest cnotliwsza, ponieważ jest umiejętnością działania, której zasadą staje się wola.

W dużej mierze także wiara jest cnotą, gdyż jako przedmiot rozumu jest całkowicie zdeterminowana przez wolę.Zdolność człowieka do myślenia, cel uzyskany z woli, który polega na znalezieniu drogi do dobra, to także cnota, którą filozof nazywa roztropnością.

Tomasz dzieli także cnoty na intelektualne, moralne i teologiczne. Ponadto cnoty intelektualne to cnoty państwowe, na których opierają się cnoty woli (w szczególności są to: roztropność, umiejętność doradzania, roztropność).

Cnoty moralne odnoszą się, zgodnie z koncepcją Tomasza, do tej części duszy, która kieruje pragnieniami człowieka. Co więcej, rozsądne pragnienia stanowią cnotę sprawiedliwości, którą wraz z roztropnością, powściągliwością i siłą uważa za główną. Najwyższą cnotą według Tomasza jest miłość, czyli miłosierdzie, będące konsekwencją interakcji między Bogiem a człowiekiem.

Nauka o cnocie F. Akwinata jest ściśle związana z doktryną grzechu, którą przedstawia jako odstępstwo od dobrych celów.

Cechą charakteryzującą zboczoną wolę jest złośliwość. Grzech jest pogwałceniem praw (zarówno społecznych, jak i racjonalnych i boskich, według siebie nawzajem). Dotkliwość czyjegoś grzechu zależy od grzesznego czynu.

Zboczenie woli jest wyrazem zakorzenionej grzeszności, występku. Tym samym najważniejsze w nauczaniu etycznym Tomasza jest zapewnienie prymatu rozumu nad wolą, co było w pełni zgodne z intelektualną orientacją XIII wieku. Jednocześnie F. Akwinata uzupełnił swoje zapisy o myśl, że miłość do Boga jest o wiele ważniejsza niż poznanie Boga.

WYKŁAD #4

1. Etyka antychrześcijańska E. Rotterdama

Tematem przewodnim prac etycznych Erazma z Rotterdamu był problem relacji wiary i wiedzy. Jakie jest stanowisko Erasmusa w tej sprawie?

Myśliciel nie sprzeciwia się wierze i wiedzy. Jego zdaniem wiara i wiedza są ze sobą harmonijnie połączone.Wiedza ma na celu wzmocnienie wiary, zrozumienie Pisma Świętego. W swojej pracy „Broń chrześcijańskiego wojownika” Erasmus napisał: „… Paweł woli pięć słów wypowiedzianych ze zrozumieniem od dziesięciu tysięcy słów wypowiadanych na próżno…”; „Ten, który musi walczyć… z całą kohortą wad… jest zobowiązany do przygotowania dwóch rodzajów broni - modlitwy i wiedzy. Czysta modlitwa prowadzi uczucie do nieba, jak do twierdzy nie do zdobycia dla wrogów; wiedza wzmacnia umysł zbawczymi myślami. Jeden błaga, drugi wskazuje, o co się modlić. Wiedza wskazuje, o co prosić w imię Chrystusa…”. Przed Erasmusem Tomasz z Akwinu mówił o harmonijnym połączeniu wiary i wiedzy.

Ale u Akwinaty wiedza kierowała wiarą, a filozofia (nauka) służyła teologii. Erasmus wzmocnił rolę wiedzy. Można ją nazwać antychrześcijańską, ponieważ wiedza w Erasmusie staje się elementem praktycznie równoważnym wierze. Ponadto Erasmus w swoich pracach wzywa do korzystania z dzieł starożytnych myślicieli.

Uważa dziedzictwo kultury pogańskiej za etap przygotowawczy do poznania boskości, źródło chrześcijańskiej wiedzy i pobożności. „Jeśli całkowicie poświęcisz się studiowaniu Pisma Świętego”, zauważa w Arms of the Christian Warrior, „będziesz silny i gotowy na każdy atak wroga. Nie zaprzeczam jednak, że niedoświadczony wojownik powinien najpierw przygotować się do tej służby wojskowej, studiować pisma pogańskich poetów i filozofów.

Jeśli ktoś w młodości ich dotknie i wspomni mimochodem, nie straci czasu... Prace te kształtują i ożywiają umysł dzieci oraz w niesamowity sposób przygotowują do poznania Pisma Świętego, do którego włamują się nieumyte ręce i stopy są rodzajem świętokradztwa…”” Z filozofów wolałbym, abyście podążali za platonistami, ponieważ oni, zarówno w wielu zdaniach, jak i w samych cechach ich mowy, są najbliżsi profetycznym i ewangelicznym. styl niż łaskotanie dla umysłu, wtedy najlepiej rozwinąć starożytnych, których pobożność jest wyraźniejsza, oświecenie jest bogatsze i starsze, a mowa nie jest bezsilna, nie brudna, a interpretacja jest bardziej zgodna ze świętymi tajemnicami "" Jeśli weźmiesz to, co najlepsze z ksiąg pogańskich i jak pszczoły, latając po wszystkich ogrodach starożytnych, ominiesz trujący sok, a jeśli wyssiesz tylko zbawienny i szlachetny, to zwrócisz swoją duszę do uniwersalnego życie.

W ten sposób myśliciel zrównał znaczenie kultury pogańskiej starożytnej Grecji i Rzymu z kulturą chrześcijańską. Drugi, jego zdaniem, powstał na podstawie pierwszego. Etyczne idee starożytnych były kontynuowane i rozwijane przez włoskich humanistów XV wieku. W Erasmusie ta tendencja do ciągłości idei jest szczególnie głęboko i subtelnie zaznaczona.

W swoich rozważaniach dążył do harmonijnego połączenia starożytnych i chrześcijańskich ideałów moralnych i filozoficznych. Dlatego na przykład Sokrates był przez niego praktycznie utożsamiany z Chrystusem. W swojej książce „Rozmowy domowe” Erasmus przekonywał, że „wiele wypowiedzi starożytnych pogan w swej wartości moralnej zbliża się do postanowień Pisma Świętego”. Odważnie zapewniał, że „może być tak, że duch Chrystusowy rozprzestrzenia się szerzej niż nam się wydaje, a wielu, którzy nie są zaznaczeni w naszych kalendarzach, należy do świętych”.

Dlatego Erasmus wierzy, że wiedza jest uniwersalna. Nie zmieni swojej istoty w zależności od źródła. Do wiary niezbędna jest każda wiedza, jeśli odpowiada duchowi chrześcijaństwa.

W kwestii korelacji wiary i wiedzy myślicielowi można przypisać pojęcie „dwóch prawd”, czyli powstałe w XVIII wieku pojęcie dwoistości prawdy. Zgodnie z tą koncepcją, prawda formułowana przez umysł ludzki i odnosząca się do natury jest prawdą w filozofii (zbieżną z nauką), podczas gdy prawda Pisma Świętego albo wcale nie jest dostępna umysłowi ludzkiemu, albo jest tylko częściowo rozumiana przez dotyczy tylko sfery ludzkiej moralności, która koncentruje się nie na prawdziwym życiu ziemskim, ale na życiu wiecznym w życiu pozagrobowym.

W „Księdze Antybarbarzyńców” stwierdza się, że naukowcy wykorzystują dowody w badaniu tego zagadnienia, a pobożność opiera się na wierze. Ale dla Erazma bardziej charakterystyczne jest skupienie się na pobożności, to znaczy na sferze ludzkich zachowań moralnych, i na wiedzy.

Erazm, podobnie jak wielu innych humanistów, uważał, że scholastyka w swych wysiłkach wyjaśniania doktryny chrześcijańskiej znalazła się w ślepym zaułku. Podstawą tego, zdaniem Erazma, może być ignorancja scholastyków, których ograniczają jedynie dzieła Arystotelesa, nadmierny entuzjazm dla pompatycznych idei, powstawanie wielu sprzecznych nurtów.Erazm w swoich pracach etycznych potępia współczesną teologię scholastyczną .

Jest przekonany, że jej formalizm jest celem samym w sobie, zaciemnia jasne i proste znaczenie Pisma Świętego, poddając w wątpliwość prawdy oczywiste. Mówi o dosłowności scholastyków, o posługiwaniu się Pismem przez teologów w duchu obyczajów swoich czasów. W Pochwale głupoty Erasmus wskazuje: "... jeśli chodzi o teologów, ludzie tej rasy są bardzo aroganccy i drażliwi. Z pomocą ich" rozczłonkowania "i dziwacznych, tylko wymyślonych słów, wymkną się z dowolnego miejsca.

Zgodnie ze swoją samowolą interpretują i wyjaśniają najskrytsze tajemnice: wiedzą, według jakiego planu świat został stworzony i urządzony, w jaki sposób plaga grzechu pierworodnego przekazywana jest potomnym, w jaki sposób, w jakiej mierze i w jakim stopniu. wieczny Chrystus został poczęty w łożu dziewicy. Nadal istnieją niezliczone, nawet bardziej wyrafinowane subtelności dotyczące pojęć, relacji, form, esencji i szczegółów, których nikt nie jest w stanie rozróżnić prostym okiem. Wszystkie te głupie subtelności stają się jeszcze głupsze z powodu wielu trendów, które istnieją wśród scholastyków, tak że łatwiej jest wydostać się z labiryntu niż z sieci realistów, nominalistów, fomistów, albertystów, okkamitów, szkotów. chociaż Erazm zwracał w tej pracy uwagę na tak znanych scholastyków jak Tomasz, Albert, Duns, Szkot, Ockham, to przedmiotem jego zjadliwej krytyki są głównie nosiciele oficjalnej filozofii, którzy wykładali na wydziałach uniwersyteckich. To oni zredukowali formalizm czysto werbalnej mądrości do kompletnego absurdu.

W The Arms of the Christian Warrior Erazm deklaruje: „Spośród interpretatorów Pisma Świętego wybierają przede wszystkim tych, którzy najdalej odbiegają od litery… Przecież widzę, że najnowsi teologowie bardzo chętnie trzymają się liter i poświęcać więcej pracy na wszelkiego rodzaju sprytne subtelności niż na ujawnianie tajemnic."; "Bez względu na to, do jakiego rodzaju ludzi się zwrócisz, osoba prawdziwie uduchowiona zobaczy wszędzie wiele godnych śmiechu, a jeszcze bardziej godnych łez. Zobaczy, że wiele poglądów jest skrajnie wypaczonych i bardzo sprzecznych z naukami Chrystusa .Paweł, słowo Boże i dostosowanie Pisma Świętego do obyczajów czasu”.

Aby zmienić obecną sytuację, Erazm proponuje oczyszczenie doktryny chrześcijańskiej ze wszystkiego, co powierzchowne i niepotrzebne, wprowadzone do niej przez scholastykę, oraz powrót do idei i ideałów pierwotnego chrześcijaństwa oraz do źródeł pierwotnej wiedzy. „Wróć do początków prawdziwej wiary, szukaj ich tam, gdzie były jeszcze bosko czyste i nie zaciemnione żadnymi dogmatami” – tego chciał Erasmus od nowej teologii humanistycznej. W swoich początkach Erasmus rozumie zarówno Pismo Święte, dzieła Ojców Kościoła, jak i kulturę pogańską.

Dla Erasmusa powrót do początków, początków wszystkiego, był nie tylko pomysłem, ale prawdziwym praktycznym działaniem. Tworzy nowy przekład Nowego Testamentu, oczyszczony z błędów, wznawia starożytnych autorów.

Ciekawostką jest to, że idea konieczności wiedzy dla wiary została ucieleśniona nie tylko w dziełach Erazma, ale także w jego życiu. W okresie reformacji Kościół katolicki starał się przeciągnąć go na swoją stronę, aby wykorzystać jego wiedzę i wielki autorytet. Sam Papież zwrócił się do niego z prośbą: „Wyjdź na poparcie sprawy Bożej! Wykorzystaj swój wspaniały dar na chwałę Bożą! Pomyśl, że od Ciebie zależy z Bożą pomocą powrót na prawdziwą ścieżkę większości z tych, Luter odpadł i ostrzegaj tych, którzy są bliscy upadku”.

2. Etyka sceptyczna M. Montaigne

Na tym etapie etyka nadal utrzymuje dość silne, kolejne związki ze światopoglądem średniowiecznym, a sceptycyzm jest swoistym sposobem ustanawiania nowych ideałów. Najciekawszym tego przykładem jest stanowisko Michela Montaigne (15331592-XNUMX), któremu udało się odzwierciedlić wiele antynomii świadomości moralnej w formie figuratywno-empirycznej, aby dać późniejszym teoretykom moralności „najtrudniejszy problem: co może być podstawą cnoty, jeśli nie opiera się ani na osobistych, ani na publicznych potrzebach człowieka, ale koliduje z obydwoma?

Montaigne uważał, że człowiek nie powinien ukorzyć się przed losem, Bogiem, Opatrznością, jest w stanie ponosić pełną odpowiedzialność za swoje czyny. Stoicyzm Montaigne'a skoncentrowany przede wszystkim na naturze, na tym, co naturalne, miał charakter epikurejski; ofiara, wyrzeczenie w imię nieziemskich ideałów były mu obce: „Pogarda dla życia to uczucie absurdalne, bo w końcu to wszystko, co mamy, to cała nasza istota…

Życie prowadzi nas za rękę po łagodnym, prawie niezauważalnym zboczu, powoli i delikatnie, aż pogrąża nas w tym żałosnym stanie, zmuszając do stopniowego przyzwyczajania się. Dlatego nie odczuwamy żadnych wstrząsów, gdy nadchodzi śmierć naszej młodości, która w istocie jest o wiele bardziej okrutna w swej istocie niż śmierć ledwie migoczącego życia czy śmierć naszej starości.

Przeskok od istnienia roślinności do nieistnienia jest bowiem mniej uciążliwy niż od istnienia radości i dobrobytu do istnienia smutku i udręki. „Poszanowanie natury jako światopoglądu jest również bardzo charakterystyczne dla większości myślicieli renesansu. głównym celem człowieka jest słuchanie natury.

A najpewniejszym lekarstwem dla człowieka, które pomaga mu przezwyciężyć trudności, jest umiar, tylko pozwala mu unikać ekscesów niszczących osobowość, pozwala pozostać w granicach wyznaczonych przez naturę. "Mędrcy zadali sobie wiele trudu, aby ostrzec nas przed pułapkami naszych namiętności i nauczyć nas odróżniania prawdziwych, pełnych przyjemności od tych, które są zmieszane ze zmartwieniami i przez nie zaciemnione. Dla większości przyjemności, według nich, łaskotać i czarować nas tylko po to, by udusić się na śmierć, jak to czynili ci rabusie, których Egipcjanie nazywali filetami. A gdyby ból głowy zaczął nas dręczyć przed upojeniem, wystrzegalibyśmy się picia zbyt dużo. Ale przyjemność, aby nas oszukać, idzie naprzód , zakrywając sobą swoich towarzyszy.

Książki są przyjemne, ale jeśli zanurzeni w nich tracimy w końcu zdrowie i wigor, nasz najcenniejszy atut, to czy nie lepiej też je zostawić?” Montaigne wierzył też, że piękno i wdzięk dostrzegamy tylko wtedy, gdy pojawiają się przed nami sztucznie wywyższone, pompatyczne, ale jeśli są ukryte za prostotą, łatwo znikają z pola naszego prymitywnego widzenia.

Ich urok jest ukryty, tylko bardzo wyraźne i czyste spojrzenie może uchwycić ich blask. Dlatego, aby je zobaczyć, potrzebujesz specjalnego sposobu myślenia. Ci, którzy zadowalają się powierzchownym spojrzeniem, z pewnością nie zauważą, co jest w środku. Montaigne krytykował ludzi za to, że nie potrafili ograniczyć się do tego, co jest najbardziej potrzebne w czymkolwiek. Chcą jak najwięcej miłości, bogactwa i władzy. Ich chciwość nie ma granic. To samo widać w pogoni za wiedzą. Z woli umysłu można zmienić sytuację.

Natura, zdaniem Montaigne'a, powinna być także mentorem w kwestii wychowania moralnego. W tym przypadku na pierwszym miejscu należy postawić nie gromadzenie wiedzy, ale rozwój myślenia, umiejętność osądzania. Wychowanie człowieka jest środkiem do odkrywania, ujawniania i ulepszania tego, co daje mu natura, tkwiące w ludzkiej naturze. Celem edukacji jest tworzenie naturalnych, uczciwych, pracowitych ludzi.

Montaigne apeluje, aby wszystko na świecie było sceptyczne. „Szaleństwo osądzania, co jest prawdą, a co fałszem, na podstawie naszej wiedzy” to wyrażenie jednego ze sceptyków, ucznia Pyrrusa, który Montaigne przyjął i udowodnił. „Najmądrzejszy człowiek na świecie, zapytany o to, co wie, odpowiedział, że wie tylko tyle, że nic nie wie. Większość tego, co wiemy, to tylko maleńki ułamek tego, co wiemy”. Ale jednocześnie trzeba zrozumieć, że sceptycyzm Montaigne'a nie był skierowany przeciwko rozumowi jako całości, ale przeciwko średniowiecznej scholastyce, która zajmowała się rozwojem abstrakcyjnych obwodów logicznych, ale nie pracowała z konkretną wiedzą, nie podążała ścieżką od szczegółu do ogółu, od konkretnego doświadczenia.

„Na świecie rodzi się bardzo wiele nadużyć lub, mówiąc śmielej, wszystkie nadużycia na świecie wynikają z tego, że nauczono nas bać się otwarcie deklarować swoją ignorancję i że powinniśmy rzekomo akceptować wszystko, czym jesteśmy nie jest w stanie zaprzeczyć.Mówimy o wszystkim pouczająco i pewnie.

Zgodnie z prawem rzymskim wymagano, aby świadek, nawet mówiąc o tym, co widział na własne oczy, a sędzia, nawet decydując o tym, co wiedział na pewno, używali formuły: „Wydaje mi się”. Zaczynasz nienawidzić wszystkiego, co jest prawdopodobne, kiedy jest to przedstawiane jako coś niewzruszonego. Uwielbiam słowa, które łagodzą śmiałość naszych wypowiedzi i wprowadzają do nich pewien umiar: „może”, „według wszelkiego prawdopodobieństwa”, „częściowo”, „mówią”, „myślę” i tym podobne. A gdybym musiała wychowywać dzieci, tak pilnie wkładałabym im w usta te wyrażenia, wskazujące na wahanie, a nie determinację: „co to znaczy?”, „nie rozumiem”, „może”, że są w przez sześćdziesiąt lat zachowywaliby się jak studenci, zamiast, jak to jest w ich zwyczaju, przedstawiać doktorów nauk, ledwie dożywających dziesięciu lat. Jeśli chcesz zostać wyleczony z ignorancji, musisz to wyznać.

Na początku wszelkiej filozofii leży zdumienie, jej rozwój to badania, jej koniec to ignorancja. Trzeba powiedzieć, że istnieje ignorancja, pełna siły i szlachetności, w odwadze i honorze w żaden sposób nie gorsza od wiedzy, ignorancji, do zrozumienia której potrzeba nie mniej wiedzy niż prawo do nazywania się kompetentnym ... ” Montaigne podejmuje zatem jedno z najtrudniejszych pytań filozofii.

W rzeczywistości bardzo trudno jest człowiekowi poznać swoje miejsce na świecie, we Wszechświecie. W historii ludzkości i filozofii znani byli wielcy myśliciele, którzy potrafili podejmować różne próby zrozumienia bytu, udanego i niezbyt udanego. Ludzkość wiele im zawdzięcza.

Ale nie mówiąc nawet o osiągnięciach cywilizacji i innych uwarunkowaniach wpływających na stopień poznania człowieka i Wszechświata, ale biorąc pod uwagę rozum ludzki, można powiedzieć, że ludzie nie zrealizowali w pełni własnych możliwości w wiedzy o wszechświecie i wszechświecie. sobie. Montaigne powtórzył słowa Sokratesa, który zwykł mawiać: „Wiem, że nic nie wiem”.

Jednocześnie Montaigne nie odmawia poznania świata i prawdy, jego sceptycyzm nie ma charakteru absolutnego. Różnice w teoriach, opiniach, ich zmienność i niestałość świadczą jedynie o niewyczerpalności ludzkiej natury i myśli, ale bynajmniej o ich niemocy.

Sceptycyzm Montaigne'a odegrał pewną pozytywną rolę w zaprzeczeniu przez pisarza rozmaitych uprzedzeń i wiary w cuda. Kategorycznie sprzeciwia się prześladowaniu „czarowników”. Montaigne sprzeciwia się ludzkiemu pragnieniu postrzegania siebie jako centrum wszechświata. Buduje nową hierarchię człowieka w świecie. „Ale czy tylko natura i człowiek jako jego element składowy są częściami wszechświata? Czy Bóg istnieje, a jeśli tak, to czym jest to bóstwo?”

W okresie rozkwitu inkwizycji we Francji Montaigne oczywiście nie mógł otwarcie odpowiedzieć na te pytania w swoich „Eksperymentach”, ale stanowisko myśliciela jest dość wyraźnie zarysowane. Montaigne dokonuje przeglądu interpretacji idei bóstwa przez starożytnych autorów i nazywa ją zgiełkiem szkół filozoficznych.Słabość ludzkiego umysłu, jak sądzi pisarz, nie jest w stanie racjonalnie uzasadnić wiary, którą można jedynie odkryte w „objawieniu”.

Za ideą Boga Montaigne rozpoznaje w ten sposób znaczenie jakiejś niezrozumiałej pierwotnej przyczyny. Oddzieliwszy tę pierwotną przyczynę od wszystkiego, co ziemskie i doczesne, doszedł do nieograniczonej wolności człowieka w sprawach doczesnych.

WYKŁAD #5

Nowy czas skupia się głównie na ujawnieniu naturalistycznych podstaw moralności, na poszukiwaniu harmonii między czynnikami obiektywnymi i subiektywnymi.

Nowe idee myślicieli New Age są bardzo znaczące i nie tylko „zmniejszają moralność z nieba na ziemię”, ale także uzasadniają moralną użyteczność jednostki. Idea samodzielności podmiotu moralnego, na której opierała się opozycja duchowa w średniowieczu, staje się centralna, a rozum pełni rolę uniwersalnego środka jego twierdzenia, co pozwala również wyjaśnić ogólny obowiązkowy charakter moralność. Rozum musi powstrzymać egoistycznie ukierunkowaną naturę człowieka, pogodzić osobiste dążenia z dobrem publicznym. Taka postawa, która rodzi złudzenie możliwości moralnego doskonalenia społeczeństwa poprzez oświecenie, a także chęć podejścia do moralności z punktu widzenia przyrodoznawstwa, lekceważenie jej specyfiki, prowadzi do uniwersalizacji problemów moralnych , moralizujący, co wiąże się z nadzieją na moralny sposób rozwiązywania społecznych sprzeczności.

1. Etyka B. Spinozy. Aksjomatyczna metoda dowodu moralności

Główna postawa myślicieli New Age zakładała wyprowadzenie moralności z natury, co często stawało się jej redukcją do wiedzy przyrodniczej. Chęć nadania etyce statusu rygorystycznej teorii naukowej, wykorzystującej metody matematyki i fizyki, była charakterystyczna dla badań etycznych Kartezjusza, Hobbesa, Spinozy i wielu innych.

Benedykt Spinoza (16351677-XNUMX) przekształca etykę w filozofię przyrody (jego głównym dziełem Etyka jest doktryna substancji). Jedną z fundamentalnych tez w jego pracach jest teza o racjonalnej istocie człowieka.

Problem jednostki i generała w jego etyce nabiera wyraźnego zabarwienia epistemologicznego, a dobro i zło wyjaśniane są w kontekście utylitaryzmu. Najważniejsze dla zrozumienia etyki Spinozy i podstawy etycznej jego filozofii były przepisy o ciele ludzkim jako przedmiocie duszy, o związku między porządkiem idei i porządkiem rzeczy, o trzech rodzajach wiedzy , której istotą jest wyobraźnia, która jest główną przyczyną fałszu, na rozumie i wiedzy intuicyjnej.

Spinoza przedstawia człowieka w sposób najbardziej realistyczny Każdy z nas dąży nie tylko do zachowania swojego bytu, ale także do jego poszerzania poprzez zwiększanie swojej siły, naszej doskonałości, aby osiągnąć jak największą niezależność od przyczyn zewnętrznych.

Usprawnieniu człowieka towarzyszą radosne uczucia, a spadek doskonałości to smutek i niezadowolenie.Pragnienie świadczy o aktywnym początku człowieka. Człowiek ze swej natury dąży do tego, aby inni żyli i działali tak samo jak on. „A ponieważ wszyscy w równym stopniu pragną tego samego, wszyscy w równym stopniu służą sobie nawzajem jako przeszkoda i chcąc, aby wszyscy ich chwalili lub kochali, stają się dla siebie przedmiotem nienawiści”. Uważa, że ​​głównym tego powodem jest to, że działania ludzi są kierowane od podmiotu do przedmiotu, zniekształcone, ponieważ człowiek w życiu codziennym jest świadomy swoich pragnień i działań, ale nie zna ich prawdziwych przyczyn.

Spinoza uważa, że ​​kluczem do zrozumienia ludzkich działań jest jego natura, stan namiętności. Dlatego etyka z kolei musi wychodzić z naturalnych praw postępowania, z których pewne działania wynikają z taką samą koniecznością, z jaką „z natury trójkąta wynika, że ​​jego trzy kąty są równe dwóm kątom prostym”. Myśliciel uważa, że ​​główną podstawą cnoty jest pragnienie samozachowania.

Świadomość korzyści jest siłą napędową ludzkich zachowań. Dobro jest tożsame z pożytkiem człowieka, a zło z tym, co przeszkadza pożytku. W naturze nie ma dobra ani zła, to wszystko są ludzkie sytuacje.

Żadna rzecz nie może zostać zniszczona bez działania przyczyny zewnętrznej, dlatego pragnieniem przetrwania człowieka jest przezwyciężenie stanów pasywnych. Pokonując je, człowiek zostaje uwolniony od mocy afektów, żyje zgodnie z prawami samozachowawczymi. Sama ścieżka przejścia od afektów biernych do aktywnych jest ścieżką cnoty, moralnej doskonałości. O tym, co determinują stany pasywne, może decydować również umysł. Cnota polega na przejściu z jednego poziomu determinacji na drugi. W rezultacie egoizm, który kieruje ludzkim zachowaniem, staje się moralny tylko wtedy, gdy staje się racjonalnym egoizmem.

Spinoza wierzył, że program ludzkiego postępowania polega na racjonalnie intuicyjnej miłości do Boga. Rozum w odniesieniu do afektów jest nie tylko podłożem represyjnym. Może osiągnąć swój cel tylko wtedy, gdy zastępuje uczucia i sam działa jako afekt.

Jego rozumowanie etyczne wiąże się również ze specyfiką wiedzy filozoficznej, która ma aksjomatyczne podejście dedukcyjne i konstruktywne. Spinoza podąża za platońskim obrazem filozofii jako spekulacji, która całkowicie obejmuje rzeczywistość. W zakresie, w jakim filozofia stara się dotrzeć do początków wyjaśniających założenie świata i rozwiązać pytanie, co to znaczy być, dowód jej prawdziwości łączy się z umiejętnością logicznego, konsekwentnego rozwinięcia danej fundamentalnej zasady na kompletny, harmonijny system, w ramach którego jest wyjaśnione, usprawiedliwione przed rozumem, wszystko, co wymaga wyjaśnienia i uzasadnienia. Filozofia jako idealna konstrukcja świata, wszystkich nauk, jest najbliższa matematyce, aw niej geometrii.

Dlatego Spinoza stara się budować swoje rozumowanie w oparciu o metodę geometryczną. W starożytności istniała tradycja podwójnego używania słowa „etyka”: w szerokim znaczeniu nazywano ją prawie całą filozofią zajmującą się człowiekiem, w przeciwieństwie do bytu naturalnego, w wąskim znaczeniu etyka była rozumiana jako doktryna psychologii moralnej, kryteria i formy postępowania cnotliwego. Spinoza, tworząc swoje dzieło „Etyka”, odpychał się oczywiście od szeroko rozumianego pojęcia etyki.

Dla Spinozy istota ludzka, która w swej filozoficznie znaczącej podstawie jest podmiotem etyki, nie różni się niczym od bytu naturalnego. Z tego powodu dla niego filozofia pokrywa się z etyką. Problemy moralne koncentrują się wokół pojęć dobra i zła.

Ostatecznym celem człowieka jest błogość, która polega na intelektualnej miłości Boga. Spinoza dąży do stworzenia uniwersalnej etyki, której przedmiotem jest jednostka, niezależnie od jej społecznych, kulturowych, religijnych definicji, wolna jednostka. Pojęcie uniwersalizmu etycznego jest więc osadzone w definicji substancji („to, co istnieje samo w sobie i jest przez siebie reprezentowane, to, czego przedstawienie nie wymaga przedstawienia innej rzeczy, z której powinno być uformowane”). Sferą uniwersalnej etyki jest wiedzący umysł; skoro rozum jest, obok rozszerzenia, jednym z dwóch znanych atrybutów substancji, to znaczy, że pole etyczne jest jak najbliżej pola samej substancji, a etyczny sposób życia jest współmierny do boskości. Takie ograniczenie pola wiedzy filozoficznej oznaczało radykalne zerwanie z dotychczasową tradycją, która rozważała etykę w kontekście doktryny społeczeństwa i państwa i wiązała się zarówno z tekstami świętymi.

2. Racjonalna etyka R. Kartezjusza

Doktryna namiętności Kartezjusza zajmuje właściwie miejsce, które tradycyjnie uważano w metafizyce za etykę.

R. Kartezjusz buduje swoją antropologię jako anatomię ruchów ludzkiego ciała. Jego zdaniem życie ciała można opisać na podstawie zrozumiałych praw fizycznych. Człowiek jest tylko substancją fizyczną, którą można obserwować i rozumieć. Namiętności są naturalną naturą człowieka, praktycznie niezależną od umysłowych wysiłków duszy. Pasje można przedstawić poprzez opis mechanizmu fizyczno-fizjologicznego.

Kartezjusz przypisywał namiętnościom wszystkie ruchy ludzkiego życia, wyłączając tylko te nieliczne, które nie mogą należeć do ciała. „Myśli” nie należą do ciała, ale tylko do duszy. Kartezjusz nazywa także wszelkiego rodzaju spostrzeżenia czy stany wiedzy pasywnymi (pozyskiwane są z rzeczy, z zewnątrz).

Autonomiczne działania duszy to tylko pragnienia, które zależą od swobodnie manifestującej się woli. Kartezjusz wyraźnie przedstawia ludzką cielesną egzystencję jako ruch namiętności.

Ten model ma charakter mechaniczny. To ona, według Kartezjusza, może domagać się kompletności opisu. Kartezjusz uważa wpływ przedmiotów na nasze uczucia jako główną przyczynę namiętności. Ma ona dla człowieka różne znaczenia, albo przez podniecenie różnych pasji, których liczba jest nieskończenie duża, albo przez zrodzenie sześciu podstawowych pasji. Wśród nich myśliciel wyróżnił: miłość, nienawiść, zaskoczenie, pożądanie, radość i smutek.

Kartezjusz zwrócił się także do tradycyjnego dla metafizyki, wprost etycznego tematu władzy nad namiętnościami... Nawołuje do „dokładania wysiłków w celu pouczania i kierowania” ludzkimi namiętnościami, do powstrzymywania się od skrajności. Jednocześnie Kartezjusz jest przekonany, że „osoby szczególnie podekscytowane pasjami mogą w największym stopniu cieszyć się życiem”. Myśliciel nie podaje więc żadnych nakazów moralnych. Nie przyjmuje roli moralizatora ani kaznodziei, ale jest niezależnym obserwatorem.

Etyczne stanowisko filozofa „ja” znajdujemy w podstawowej procedurze opracowanej przez Kartezjusza w swojej koncepcji – procedurze cogito. Jego osiągnięcia w dziedzinie antropologii jako studium fizyczno-fizjologicznego są również uważane za etyczne. Starannie i świadomie zbudowaną strategię życiową badacze odwołują się także do etycznej nauki filozofa, uważając, że jest to jego gest etyczny i wewnętrzny stan jego filozofowania.

3. Etyka K. A. Helvetia. dobro wspólne

K. A. Helvetius (17151771-XNUMX), podobnie jak Holbach, interpretował człowieka w kluczu psychofizjologicznym (człowiek jest bytem czysto fizycznym). Człowiek, pokonując swój naturalny egoizm, staje się rozsądny, zaczyna poprawnie rozumieć swoje interesy i podążać za „kompasem pożytku publicznego” w procesie ich realizacji. Moralność Helvetii proponuje oprawę dla dobra publicznego.

Jego dyskursy o polityce i moralności rozwijają idee B. Mandeville'a („Bajka o pszczołach”). Punktem wyjścia jego rozumowania jest jednostka jako istota naturalna. Jednocześnie Helvetius utożsamiał naturę z fizyczną wrażliwością człowieka, a indywidualne potrzeby z osobistym zainteresowaniem. To za nimi kryje się pragnienie fizycznych przyjemności. Pragnienie przyjemności i lęk przed cierpieniem determinują jego zachowanie.Wszelka działalność człowieka, jego działania w kategoriach moralnych muszą być oceniane przez pryzmat przyjemności fizycznych. Nawet praca ludzi jest właśnie taka.

Interes osobisty determinuje wady. Bo zmusza ludzi do zaprzeczenia znanej złotej zasadzie: nie rób drugiemu tego, czego nie chciałbyś, aby zrobili tobie. Interes zmusza do poszanowania wad dobroczyńców, a także skłania cnotliwego księdza do nieujawniania zbrodni Kościoła itp.

Helwecjusz dochodzi do wniosku, że ludzie wierzyli i zawsze będą wierzyć tylko w to, co jest zgodne z ich interesami, treścią tych zmian z jednej epoki na drugą, dlatego możemy mówić tylko o moralności względnej, a nie absolutnej. W rezultacie, gdy ktoś wydaje się szanować cnotę, musi sobie przypominać, że to, co naprawdę wielbi, to moc. Szacunek, jaki okazuje cnocie, jest przejściowy, ale szacunek okazywany sile jest trwały.

Każdy człowiek może twierdzić, że kocha cnotę dla niej samej. Chociaż myśliciel uważa, że ​​nie ma cnoty bez zainteresowania. Cnotę kocha się nie dla niej samej, ale ze względu na sukcesy, do których prowadzi. Ludzkość jest wynikiem edukacji.

Potrzeba człowieczeństwa pojawia się tylko wtedy, gdy człowiek pragnie zjednoczyć się z własnym rodzajem. Ludzie mogą poświęcić część swoich interesów, aby nie stracić wszystkiego. Dlatego czasami muszą przedkładać interes publiczny nad interes osobisty i ogłaszać go jako najwyższe dobro.

Aby ukształtować w człowieku prawdziwą moralność, aby promować dobro wspólne, konieczne jest przede wszystkim możliwie równomierne rozłożenie własności i jej ochrona, ponieważ jest ona podstawą istnienia całego społeczeństwa.

Z drugiej strony despotyzm ma szkodliwy wpływ na moralność, rodzi tchórzostwo, służalczość, próżność i inne występki, podczas gdy w zamożnym państwie pod rządami oświeconego monarchy powstają sprzyjające warunki dla prawdziwej cnoty. Każdy dąży do cnoty dla celów władzy, która daje człowiekowi zaspokojenie osobistych interesów, powszechny szacunek. W społeczeństwie zbudowanym zgodnie z prawdziwą zasadą umowy społecznej edukacja powinna odbywać się poprzez oświecone rozumowanie, przykłady moralne, prawa, które opóźniają działanie wad i rozwijają cnoty.

Edukacja musi być prowadzona od wczesnego dzieciństwa. Powinien być świecki, a nie religijny; a duchowieństwo nie powinno w ogóle uczestniczyć w edukacji, ponieważ religia niesie ze sobą fanatyzm i nietolerancję. Trzeba rozpocząć edukację od sugestii myśli o nienaruszalności własności prywatnej, która jest „moralnym Bogiem” państwa. Tylko ona powstrzymuje wewnętrzne spory i utrzymuje pokój, sprawiedliwość, w tym wszystkie inne cnoty. Jego celem jest danie każdemu tego, co do niego należy. Myśliciel uważa, że ​​mądry prawodawca powinien dążyć do ustanowienia nagród za cnoty i kar za zbrodnie. Jeśli przyjmie „wrażliwość fizyczną” jako podstawę moralności, zasady tej ostatniej przestaną być sprzeczne i okażą się zasadami jasnymi i precyzyjnymi.

Wykład nr 6.

1. Etyka I. Kanta.

Sformułowanie imperatywu kategorycznego

Głównym problemem etyki I. Kanta jest problem wolności człowieka. To był główny problem epoki. I. Kant dedukuje wzajemną równość wszystkich ludzi. Inne znaczenie rozwiązania tego problemu przez I. Kanta polega na tym, że myśliciel tłumaczy ludzką wolność dominacją człowieka, jego prawem do dysponowania rzeczami.

Najdokładniejszą formułę autonomii, która jest punktem wyjścia jego osądów, podał I. Kant w Metafizycznych podstawach nauk prawnych. Zgodnie z jego formułą nasza wolność polega na tym, że związek pomiędzy wrażliwością a zachowaniem nie ma charakteru bezpośredniej konieczności, lecz jest przedstawiany jako warunkowość.

U zwierzęcia bodziec zewnętrzny wzbudza reakcję instynktowną, podczas gdy u człowieka wywołuje jedynie pragnienie zadowolenia, do którego prowadziłaby reakcja instynktowna.W rezultacie motywacja w akcie woli jest autonomiczna, a pewność woli zostaje pokonana przez bodziec zmysłowy. Różnica między zachowaniem motywowanym autonomicznie a zachowaniem determinowanym przez warunki zewnętrzne jest różnicą między poziomem życia zwierząt i ludzi.

Kant tłumaczy tym samym najwyższą ontologiczną wartość człowieka w stosunku do natury. Jako istota zdolna do autonomicznej motywacji człowiek staje się „celem samym w sobie”, podczas gdy reszta zwierząt jest tylko „środkiem”. Ta ontologia jest oczywiście ważna tylko z punktu widzenia zachowań moralnych, a nie z teoretycznego punktu widzenia.

We wstępie do Krytyki Rozumu Praktycznego Kant pisze o wolności jako „argumencie istnienia” prawa moralnego. Następnie filozof przystępuje do wydedukowania prawa moralnego. Zachowanie człowieka zgodnie z prawem moralnym jest determinowane przez fakt, że osoby, wobec których wykonuję jakiekolwiek działanie, wykazują taką samą autonomię jak ja, albo że są celami samymi w sobie, ale nigdy nie służą czyjejś sprawie. Dlatego formuła imperatywu kategorycznego, który określa treść zachowania moralnego, brzmi: „Działaj w taki sposób, abyś wykorzystywał osobę dla siebie i dla drugiego, zawsze jako celu, a nigdy tylko jako środka”.

Zgodnie z bardziej żałosną, ale mniej precyzyjną formułą z Krytyki Rozumu Praktycznego, prawo moralne nakazuje nietykalność drugiej osoby („Druga osoba musi być dla ciebie święta”).

Do formuły prawa moralnego należy dodać, że prawo moralne jest zbudowane na dualizmie naturalnego charakteru człowieka i obowiązku, z czego wynika, że ​​człowiek jest istotą zdolną do swobodnej decyzji, co odróżnia go od zwierząt. Zachowanie moralne działa jako ogranicznik osobistego egoizmu, który wynika z instynktu samozachowawczego.

Tak więc postępowanie moralne, według I. Kanta, jest szczególne, ponieważ, po pierwsze, jest zgodne z prawem, a po drugie, jego motywacją jest godność osoby. Prawo moralne jest prawem nieempirycznym, ponieważ nie pojawia się w wyniku uogólnienia ludzkich zachowań. W ten sam sposób nie może powstać, ponieważ dotyczy tylko tego, co powinno być, a nie tego, co jest. Opiera się na ontologii moralnej, ale nie na doświadczeniu. Doświadczenie nie może dostarczyć nam przykładów zachowań moralnych, ponieważ nie da się z zewnątrz ustalić, czy ktoś żyje zgodnie z prawem, czy też jego zachowanie jest tylko powierzchownie zgodne z zachowaniem, które miałoby za podstawę prawo moralne.

I. Kant jest przekonany, że znajomość prawa nie stanowi problemu. Prawo określa każdy a priori. Zatem znajomość prawa nie jest zdeterminowana ani edukacją, ani wychowaniem, ani też nie jest zdeterminowana wiedzą bezpośrednią. Każda osoba, nie zdając sobie z tego sprawy, odnajduje istotę natury ludzkiej egzaltacji ponad naturą i zwierzętami oraz swoją równość z innymi. Osoba, od której wymaga się składania fałszywego świadectwa, zdaje sobie sprawę, że nie powinna tego robić i sama to rozumie.

Niewyrażalna znajomość prawa jest faktem ludzkiego umysłu. W rezultacie, prawo moralne nie tylko wywodzi się z "rozumu", ale wywodzi się z "czystego rozumu", czyli wiemy o nim a priori. W formule prawa moralnego „naturalne prawo naturalne” pojęcie „natury” uważane jest za paradoksalne. „Natura” nie oznacza tu zewnętrznej rzeczywistości, która nie zależy od człowieka, ale relację, którą określają reguły lub „prawo”, które obowiązuje w równym stopniu obie strony.

Ponieważ „natura” według I. Kanta jest rozumiana jako „byt rzeczy, określony prawem powszechnym”, może on również traktować wzajemność zobowiązań, umowy powiernicze, depozyty itp. jako przykłady „natury” samo. Obietnice i zaufanie mogą działać tylko dlatego, że istnieje umowa generalna, reguła, „prawo”, które zakłada, że ​​rzeczy w naturze w pewnym sensie będą istnieć tylko dzięki prawom przyrody.

Według I. Kanta moralne znaczenie relacji opartych na umowie, której przestrzeganie zobowiązuje strony, wynika z faktu, że imperatyw kategoryczny ma właściwość nie tylko ograniczania własnego egoizmu, ale także ograniczania samego siebie. aby nie niszczyć społeczeństwa ludzkiego zbudowanego na podstawie wzajemnych relacji typu kontraktu, porozumienia, zachowania itp.

Ta „druga natura” ucierpi, jeśli osoba zajmie pozycję naturalnego egoizmu. Zachowanie moralne będzie miało jedynie na celu nie krzywdzenie innych poprzez swoje zachowanie, aby zachować formę ludzkiego społeczeństwa jako „drugiej natury”. Treść imperatywu moralnego wskazuje również, że kierunek nauczania etycznego Kanta nie jest tożsamy ​​z etyką chrześcijańską. Kant uważa, że ​​zachowania moralne zostały wzmocnione i utrwalone przez przypadki wzajemności, ponieważ w nich ludzie pokazują, że nie są zwierzętami. Jednocześnie Kant nie bierze pod uwagę takich zachowań jak bezinteresowna służba, pomoc, współczucie itp.

Zatem w szczególności Kant rozumie czynienie dobra jedynie w sensie szerszych obowiązków, które nie mają takiego obowiązku jak te, których nieprzestrzeganie niszczy „naturę”. Obowiązki te nie dotyczą obowiązków „ścisłych” i „nieuniknionych”, a jedynie „zasłużonych” i „przypadkowych”. Charakterystyczną cechą etyki I. Kanta jest teza, że ​​moralne znaczenie naszego zachowania jest nadane przez intencję. Dlatego o etyce I. Kanta mówi się często jako o „moralności intencji”. Etyczny rygor I. Kanta tłumaczy się tym, że rzekomo uczył on działać niezależnie od konsekwencji, nawet samobójczych. Należy również zauważyć, że pewna autonomia intencji jest niezbędnym elementem każdej etyki, która wypływa z woli podmiotowej i rozróżnia między wyborem a działaniem, intencją a jej realizacją.

Teoria moralna I. Kanta nie dopuszcza wyjątków od realizacji prawa, które wynikałyby z niesprzyjających okoliczności. Nie można słyszeć krzywoprzysięstwa. Jednak prawo moralne nie wymusza dokonania czynów bohaterskich, niezależnie od negatywnych konsekwencji lub niemożności ich wykonania. Kiedy sam Kant został wezwany do zaprzestania krytykowania religii, ponieważ wymagało tego prawo moralne, zastosował się i zobowiązał się nie wykładać religii.

Teza o etyce intencji koresponduje z kantowskim poglądem, że zachowanie moralne nie powinno mieć za podstawę „skłonności” i że im bardziej jest ono zasłużone, tym bardziej musimy przezwyciężyć nasz egoizm. Idea ta opiera się na ścisłym dualizmie wrażliwości i prawa. Zmysłowość nie powinna mieć na celu skłaniania człowieka do skłaniania się do zachowań opartych na prawie.

I odwrotnie, jeśli zachowanie oparte na zmysłowości (np. sympatia, przyjaźń, miłość) zbiega się z działaniem opartym na prawie, to nie ma ono wartości moralnej, ponieważ nie jest motywowane prawem. Według I. Kanta tylko jedno uczucie nie narusza moralnej wartości postępowania – poczucie poszanowania prawa, ponieważ odnosi się do ogólnej wartości moralnej.

Etyka I. Kanta zawiera argumenty o wolności człowieka.Wolność przejawia się także w zdolności do działania w stosunku do natury.

W przyrodzie wszystko dzieje się zgodnie z prawem przyczynowości i dlatego nasze zachowanie musi temu prawu podlegać, gdyż ma ono wpływ na przyrodę. Jednocześnie teoria moralna I. Kanta opiera się na wolności człowieka. rzeczy same w sobie” i zjawiska, które wprowadza w „Krytyce czystego umysłu”. Z jednej strony nasza jaźń jako „rzecz sama w sobie” należy do „zrozumiałego” świata, który objawia się nam poprzez moralne postępowanie.

Z drugiej strony my, jako „przedstawiciele świata zmysłowego”, należymy do świata pozorów. Z tego przykładu możemy powiedzieć, że I. Kant rozwiązuje problemy swojej filozofii etycznej za pomocą dorobku filozofii teoretycznej, a w rzeczywistości obie etyczne prace I. Kanta opierają się na założeniu, że poprzez odzwierciedlenie zachowań moralnych dojść do pewnych wniosków, do których nie można dojść za pomocą samych teorii.

Dotyczy to także wolności, która dla „Krytyki czystego rozumu” pozostaje niedowodliwa (nie udowodniono ewentualnej „przyczynowości przez wolność”, bo to stwierdzenie jest jednym z członków antynomii), podczas gdy w traktatach etycznych I. Kant dowodzi wolności jako warunek prawa moralnego, którego jesteśmy świadomi.

2. Hegel i metafizyczne podstawy etyki

Zasada historyzmu, którą wyznawał G. W. F. Hegel (17701831-XNUMX), pozwoliła mu na odwrócenie się od etyki wewnętrznego przekonania do społecznie zorientowanej teorii moralności. Hegel, w przeciwieństwie do Kanta, zwrócił się nie do odsłaniania istoty moralności, ale do określenia jej roli w systemie stosunków społecznych. Dlatego w heglowskiej filozofii idealizmu absolutnego etyka zajmowała dość skromne miejsce. Poglądy etyczne niemieckiego filozofa zostały najpełniej przedstawione w dwóch jego dziełach: „Fenomenologia Ducha” i „Filozofia prawa”. Gorącym tematem dla Hegla było rozróżnienie między samymi pojęciami „moralność” i „moralność”.

Należy zauważyć, że w tym czasie istniały dwa podejścia do moralności: moralność jako obszar ducha, wyznaczony jedynie przez osobiste znaczenia, oraz moralność jako sfera społecznie zdeterminowanego zachowania. Podkreślając oryginalność osobistego i społecznego znaczenia moralności, Hegel starał się połączyć obie te tradycje etyczne. Należy zauważyć, że doktryna moralności Hegla była wynikiem złożonego rozwoju twórczego, w trakcie którego filozof stopniowo pokonywał patos swoich wczesnych dzieł, związany z ideami działania, moralną niezależnością jednostki.

W rezultacie osobowość została niejako poświęcona przez Hegla filozofii idealizmu absolutnego, zmierzającej do osiągnięcia harmonii społecznej. Doktryna o wolnej woli Hegla z góry zdeterminowała filozoficzne studium natury moralności i moralności. Uważając wolność za „konieczny warunek i podstawę moralności”, Hegel ukazuje rozwijający się charakter relacji między wolnością a koniecznością.

W rezultacie zaproponował koncepcję rozwoju wolnej woli. Testament musi przejść przez trzy etapy. To jest wola naturalna, arbitralność, wola racjonalna. Następnie Hegel zastosował te przepisy w doktrynie abstrakcyjnego prawa, moralności i moralności.

W doktrynie moralności, która jest obszarem osobistych przekonań, filozof dialektycznie analizował następujące pojęcia: zamiar i wina, dobro i sumienie, intencja i dobro. Jednocześnie wyraził znaczną liczbę bardzo produktywnych pomysłów. W ten sposób w szczególności, zauważając, że „seria działań podmiotu to on”, Hegel postawił zadanie obowiązkowej realizacji wewnętrznego przekonania moralnego człowieka w działaniach, ponieważ „same laury pożądania są suchymi liśćmi, które nigdy nie zzieleniały ”.

Oczywiście należy pamiętać, że aktywna działalność człowieka ograniczana jest przez filozofa do sfery ducha, choć już samo sformułowanie tego problemu wywołuje pozytywną reakcję, a także zalecenie stawiania sobie wielkich celów (" chcesz czegoś wspaniałego”) przy określaniu intencji. Szczególnie interesująca jest Hegelowska definicja pojęcia moralnego obowiązku osoby. Filozof uważał, że polega ono na „zrozumieniu dobra, uczynieniu go swoim zamiarem i wykonaniu go w działaniu”.

W ten sposób w istocie określa się sam mechanizm realizacji moralności, stawia się zadanie moralnej konieczności.W heglowskiej dialektyce dobra i zła zawiera się też wiele wartościowych idei. Co Hegel rozumiał przez moralność? W swoim nauczaniu na ten temat filozof wyciąga następujące wnioski. Moralność to druga (publiczna) natura osoby, która wznosi się ponad pierwszą (osobistą).

Są też trzy kolejne formy jego rozwoju: rodzina, społeczeństwo obywatelskie i państwo. Proces kształtowania się moralności to w zasadzie podporządkowanie jednostki interesom państwowym, ponieważ „cała wartość człowieka, cała jego duchowa rzeczywistość istnieje dzięki państwu”.

Kierując się zasadą historyzmu, Hegel zidentyfikował wiele cech historycznego rozwoju moralności, przeanalizował związek moralności z innymi aspektami życia społecznego, wpisując tym samym pojęcie moralności w kontekst społeczny.

Chociaż powszechnie przyjmuje się, że proponowany przez niego model harmonizacji dobra osobistego i publicznego jest nie do utrzymania. Ponad nią znajduje się doktryna „ducha obiektywnego”, który „rozeznał” główne cechy moralności, przeciwstawia się samej rzeczywistości.

Dlatego moralność nie jest w stanie wywrzeć znaczącego wpływu na świat rzeczywisty. Filozof zaproponował także, aby „uznać za nieważną wszelką nieharmonijną, nieuporządkowaną, pełną konfliktów i egoistycznego chaosu rzeczywistość, czyli żywe życie, jakim żyją żyjące jednostki, oraz dostrzec harmonię logicznych powiązań leżących u podstaw bytu, umysłu ukrytego za historycznym empiryzmem, czyli odkrytego przez filozofię iw samej filozofii istniejącą racjonalną rzeczywistość.

3. Etyka antropologiczna L. Feuerbacha

Doktryny moralności rozwinięte przez Kanta i Hegla nie mogły zbliżyć się do praktycznej rzeczywistości. Najprawdopodobniej właśnie ta okoliczność zmusiła L. Feuerbacha (18041872-XNUMX) do wyrzeczenia się koncepcji spekulatywnych i zwrócenia się ku naturalnej bezpośredniości człowieka. Chociaż tradycje naturalistyczne, z którymi filozof wiązał swoje nadzieje na ukształtowanie się „żywotnej”, konkretnej, skutecznej etyki, najprawdopodobniej wyczerpały już swoją funkcjonalność. Dlatego sam plan Feuerbacha nie zmaterializował się właściwie, a jedynie przybrał formę instrukcji o moralności, która opiera się na miłości i jest nieokreślona pod względem treści.

Oryginalność poglądów etycznych Feuerbacha wiąże się nie tyle z proponowaną przez niego pozytywną postawą (jego etyka „tuizmu”, egoistyczna relacja między „ja” i „ty”). To także wielka krytyka etyki idealistycznej i religijnej, jego przekonanie o dominacji właśnie orientacji materialistycznej w badaniach etycznych.

Można także znaleźć u Feuerbacha wiele interesujących pomysłów dotyczących indywidualnych problemów etycznych (w szczególności jego omówienie egoizmu, charakterystyka egoizmu grupowego, opis moralnego znaczenia miłości itp.). Jednocześnie Feuerbach nie zdołał zaproponować bardziej funkcjonalnej, w porównaniu z etyką idealistyczną, wersji harmonizacji relacji między istniejącym a właściwym, ideałem a rzeczywistością.

W ten sposób etyka czasów nowożytnych w pewnym stopniu podsumowała wyniki okresu klasycznego w rozwoju świadomości etycznej, skupiając się na głównych tradycjach badania zasad moralnych, zidentyfikowanych już w starożytności.

Jednak mimo różnorodności, głębi i bogactwa potencjału ideologicznego nie przedstawiła jeszcze fundamentalnie nowych modeli rozwiązywania problemów moralnych, chociaż osiągnięto wysoki poziom ich świadomości teoretycznej (zwłaszcza w koncepcjach Kanta i Hegla). do dziś koncepcje te pozostają modelem analizy racjonalistycznej. Znaczenie nauk etycznych wymienionych wyżej przedstawicieli filozofii niemieckiej jest bardzo duże, to ich nazwy symbolizują idee klasyków etycznych, a koncepcje rozwijane później są na nich oparte.

WYKŁAD nr 7. Nieklasyczne koncepcje etyki

Koniec XIX i początek XX wieku zwykle określany w literaturze jako okres przejściowy od etyki klasycznej do postklasycznej. Jeśli pierwszą można scharakteryzować głównie jako kontemplacyjną, racjonalistyczną, zorientowaną na tworzenie i poszukiwanie istoty człowieka, która stanowi podstawę wartości moralnych, to drugą wyróżnia się orientacją irracjonalną, poszukiwaniem indywidualności człowieka i pragnieniem dla nieschematowanego życia. Aby zrozumieć cechy powstania nowej etyki XX wieku, należy wspomnieć o tych naukach, które zajmowały pozycję pośrednią podczas przejścia od okresu klasycznego do postklasycznego. Choć koncepcje te powstały w drugiej połowie XIX wieku, w dużej mierze położyły podwaliny pod późniejsze zmiany w świecie etycznym XX wieku, antycypowały realizację „przewartościowania wartości”, kwestionowały tradycyjne idee etyczne, choć wyrosły na gleba kulturowa, która dała początek najwyższym przykładom doktryn klasycznych, moralności.

1. Etyka A. Schopenhauera

Niemiecki filozof Arthur Schopenhauer (17881860-XNUMX) odrzucił w swoim nauczaniu wiele zasad klasycznej tradycji filozoficznej, w szczególności jej pogląd, że moralność powinna być kształtowana w oparciu o racjonalność. Odnosząc się głównie do ludzkiej podmiotowości, zwrócił uwagę na niewyczerpalność psychiki, przede wszystkim jej komponentu wolicjonalnego, na wagę intuicji, impulsowych komponentów doświadczenia duchowego.

Główna myśl filozoficzna myśliciela wyraża się także w tytule jego głównego dzieła „Świat jako wola i reprezentacja”. Wiąże się to z różnicą między dwoma światami. Pierwszy to czasoprzestrzenny obszar zjawisk, idei, drugi to szczególna sfera woli, nieskorelowana z przestrzenią i czasem, która jest niezmienna, identyczna ze sobą, wolna w przejawach. Ponieważ zwłaszcza u Platona A. Schopenhauer uważa tylko jeden ze światów za „realny”, jest to tajemniczy świat woli, niezrozumiały dla ludzkiej myśli, który rozumie jako „ślepe pragnienie życia”, niewytłumaczalne , irracjonalne „pragnienie”, które przenika wszystko wokół, łącznie z samą osobą.

Myśliciel w swoich pracach albo odszedł, albo powrócił do tej idei, ale wszystkie rozważania etyczne A. Schopenhauera w taki czy inny sposób zawsze okazywały się z nim związane. Zmieniając się na „poziomie ludzkim”, wola ożywia impulsy zachowań osobowościowych, takie jak egoizm, złośliwość, ale także współczucie.

To właśnie to ostatnie, a wcale nie pragnienie szczęścia czy wypełnienia obowiązku, stanowi początkowe postanowienie moralności. A. Schopenhauer twierdzi, że współczucie zawiera również pewien element mistyczny. Wierzy, że współczucie „jest niesamowitym, a ponadto tajemniczym procesem. To naprawdę tajemnica etyki, jej pierwotne zjawisko i filar graniczny”.

Filozof przekonywał przy tym, że jej występowanie jest naturalne, ponieważ każdy człowiek jest skazany na cierpienie, które jest wynikiem wiecznego niezadowolenia z woli i które umożliwia odczuwanie ostrego bólu drugiego. Zadaniem jednostki jest pokonanie postaw egoistycznych, które podsyca jej wola.

Ale zrobienie tego i tym samym pokonanie cierpienia jest możliwe tylko poprzez całkowite odrzucenie woli życia, wybór pozycji niedziałania, prowadzącej do nirwany. Niewątpliwie w tych inspirowanych filozofią Wschodu wypowiedziach A. Schopenhauera ujawnia się pesymistyczny charakter jego refleksji etycznych. Według jego idei życie to praktycznie tylko oczekiwanie na śmierć.

Tak więc A. Schopenhauer w swoim nauczaniu zaproponował etyce inne wytyczne w porównaniu z klasyczną tradycją europejską. W swoich pismach etycznych przeciwstawiał się wszechmocy rozumu i odmawiał autorytetu jednostki o uniwersalnym znaczeniu, depersonalizującej i podporządkowującej. Ale patos podkreślania indywidualności przyjął rodak A. Schopenhauera, który okazał się bardziej konsekwentnym i radykalnym „kruszycielem klasycznych podstaw”.

Jedną z ważnych kwestii etycznych A. Schopenhauer rozważał związek między pojęciami sprawiedliwości i niesprawiedliwości w społeczeństwie ludzkim. „Żadna troska o drugiego, żadne współczucie dla niego nie może nałożyć na mnie obowiązku znoszenia z jego strony zniewag, czyli poddawania się niesprawiedliwości” – pisał filozof, podkreślając jednocześnie, że czynny opór człowieka jest konieczny w celu ochrony jego praw i godności, nie można uznać za niesprawiedliwość wobec sprawcy.

Wymóg przeciwdziałania niesprawiedliwości, rozumiany wprost jako zakaz niesprawiedliwości wobec innych, ma jeszcze jeden bardzo ważny etycznie aspekt, by nie krzywdzić innych, jak i samego siebie.

W rezultacie przestrzeganie sprawiedliwości w stosunku do innych zakłada wypełnianie własnych obowiązków. Ale także sprawiedliwość w stosunku do samego siebie powinna polegać na poszanowaniu własnych praw.

2. Etyka woluntarystyczna F. Nietzschego

Być może F. Nietzsche był najbardziej oryginalnym ze wszystkich moralistów. Afirmował moralność, krytykując ją, a nawet zaprzeczając. Filozof kierował się tym, że formy moralności, które historycznie rozwinęły się i zdominowały w społeczeństwie europejskim, stały się głównymi przeszkodami w podnoszeniu osobowości człowieka, a także w procesie nawiązywania szczerych relacji między ludźmi. F. Nietzsche ogólnie rozumiał filozofię jako etykę.

Dlatego za źródła jego etyki można uznać nie tylko dzieła, których tytuły zawierają pojęcia moralne („Poza dobrem i złem”, „Człowiek, zbyt ludzki”, „O genealogii moralności”), ale także wszystkie jego główne dzieła, najbardziej programowe, a mianowicie: „Tak mówił Zaratustra”, „Narodziny tragedii z ducha muzyki”.

F. Nietzsche, którego prace pociągają niemal mistyczne osoby o bardzo różnych poglądach i przekonaniach, najwyraźniej na zawsze pozostanie postacią bardzo dziwną, jednoznacznie niezrozumianą. Istnieje szczególny problem percepcji jego idei przez różnych badaczy.

Należy zauważyć, że szczególny, niezwykły punkt widzenia, z którego F. Nietzsche rozważał rzeczy pozornie zwyczajne, znalazł odzwierciedlenie także w niepowtarzalnym stylu jego pism filozoficznych.

Kapryśny, niecodzienny styl jego prac kieruje czytelnika w inny rytm myślenia, jakby jąkał się na nieustannych paradoksach i sprzecznościach, tym samym mimowolnie budząc podejrzenie jakiegoś oszustwa. Często po prostu niemożliwe jest zapewnienie F. Nietzschemu żadnego z zajmowanych przez niego stanowisk.

Trudno jest uchwycić z całą pewnością rysy własnej „twarzy”, w ogóle osiąść na jakimś stabilnym gruncie, nie ryzykując wpadnięcia w kolejną „prowokację”, wszystko to zaburza zwykłe, wygodne tło myśli i kieruje do samodzielnego poszukiwania sensu poza przyjętym układem współrzędnych, na własne ryzyko.

Proponowana przez F. Nietzschego ponowna ocena wartości ma na celu przede wszystkim uwolnienie twórczej energii jednostki, która zmiata wszelkie dotychczas utrwalone stereotypy, nastawienia, a także zakazy i ogólnie przyjęte imperatywy, na drodze do utwierdzania swojego „ja” ".

Aby być pełnoprawną, „totalną” osobą, w pełni realizującą swoją wolę życia, konieczne jest, zdaniem filozofa, „uczynić z moralności problem”, być „po drugiej stronie dobra i zło." Zaprzeczenie moralności przez F. Nietzschego nie może faktycznie zniszczyć świadomości moralnej jako takiej.

Sam twierdzi: „Musimy uwolnić się od moralności… aby móc żyć moralnie”. W ten sposób człowiek musi wyeliminować tradycyjne, religijne wartości moralne narzucone przez świat zewnętrzny, aby całkowicie „wyzwolić życie”.

F. Nietzsche odrzuca wcześniej wymyśloną metafizykę wolnej woli. Podkreśla, że ​​w rzeczywistości mówimy o silnej lub słabej woli i pisze, że moralność jest „doktryną stosunków władzy, w której powstaje zjawisko „życia”. Jest to organiczna własność człowieka, miara jego woli do władzy Moralność, cnota szlachetnego człowieka, w szczególności filozofa, arystokraty, jest bezpośrednim wyrazem i kontynuacją jego siły.

On sam jest cnotliwy nie dzięki jakimś naciąganym normom i przymusowi, ale samej naturze, dzięki warunkom życia i swojej naturze.

Moralność, cnota jest więc potrzebą, ochroną, sposobem na życie człowieka. Jeśli osoba ma naturę niewolniczą, to wyraża również swoją wolę, ponieważ ta wola jest bardzo słaba, to nie może znaleźć wyrazu w akcie osoby i zamienia się w wyimaginowaną zemstę, przybierając formę moralizacji.

Silne osobowości, przekonuje filozof, nie muszą się ukrywać, wchodzić w obszar wewnętrznych przeżyć i fantazji moralnych, będą w stanie bezpośrednio uznać warunki ich istnienia za pewnik. Nadczłowiek w rozumieniu myśliciela jest całą osobą, z silną i skupioną wolą, może otwarcie twierdzić, z pełnym przekonaniem, że w ten sposób afirmuje życie w jego najwyższej manifestacji.

Ale nawet nowa moralność zaproponowana przez F. Nietzschego, moralność „superczłowieka”, który odrzuca rozum niszczący życie i wybiera virtu (siłę) jako najwyższą cnotę, nie jest dla niego priorytetem.

Głosząc prymat wartości estetycznych nad moralnymi (bo sztuka odpowiada przede wszystkim włączeniu człowieka w żywy, niepodzielny strumień życia), F. Nietzsche określa ostatecznie swoje stanowisko jako „estetyczny niemoralność”.

Tak więc kierunki etyki nakreślone przez A. Schopenhauera i F. Nietzschego (wątpliwość w moralne „zdolności” umysłu, wiodąca rola jednostki, subiektywna w opozycji do powszechnie znaczących, utrwalonych stereotypów) antycypują etyczne poszukiwania XX wieku iw dużej mierze determinują ich nowy, nietradycyjny wygląd.

Zgodnie z ideami „filozofii życia” kształtuje się egzystencjalizm, prawdopodobnie najbardziej wpływowy nurt duchowy stulecia.

WYKŁAD #8

Pierwotne rysy etycznych poszukiwań filozofii rosyjskiej ukształtowały się w XIX wieku, kiedy narodowa świadomość etyczna została wystarczająco zdefiniowana. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że dziedzictwo etyczne filozofów tego okresu jest rodzajem mozaiki odmiennych nauk i dopiero bliższe badanie ujawnia jednoczące wzorce związane przede wszystkim z oryginalnością rosyjskiego filozofowania, rosyjską ideą. Jako jeden z najwyraźniejszych przejawów można przytoczyć stwierdzenie F. M. Dostojewskiego, że „idea rosyjska” zawiera się w „realizacji wszystkich idei”. Duży stopień ogólnych wzorców zawiera się także w określeniu granic dwóch głównych nurtów rozwoju rosyjskiego myślenia etycznego. Jeden z nich uosabia skłonność do materialistycznej interpretacji moralności, najwyraźniej realizowaną w poglądach rosyjskich rewolucyjnych demokratów; druga jest zorientowana na idealistyczną koncepcję. Jest to drugi kierunek, który zostanie omówiony poniżej.

Idealistyczny kierunek etyki rosyjskiej, dla którego okres końca XIX - początku XX wieku. okazał się rodzajem renesansu, niezwykle różnorodnym i wielobarwnym, a jego kluczowe idee są jednakowo dość tradycyjne dla religijnej interpretacji moralności. Rosyjska etyka idealistyczna jest niezwykle złożonym, pod wieloma względami wyjątkowym fenomenem kultury duchowej, wartym osobnego omówienia, a w tym wykładzie trzeba jedynie skonsolidować niektóre jej przejawy w najogólniejszej formie.

Najciekawsze z punktu widzenia rozwoju myśli etycznej są takie obszary w idealistycznej gałęzi filozofii rosyjskiej, jak filozofia „wszechjedności” (W. S. Sołowjow, S. N. Trubetskoj, S. N. Bułhakow, S. L. Frank) i egzystencjalna filozofia (LI Szestow, N. A. Berdiajew). W tych naukach etyka jest w centrum zainteresowań badawczych myślicieli. Zaproponowane przez nich idee są bardzo oryginalne i pod wieloma względami zgodne z duchowymi poszukiwaniami współczesności. Rosyjscy idealiści starali się rozwiązać główne pytania życiowe. Choć czasami sprzeczne, ale niezwykle jasne, oryginalne dziedzictwo rosyjskich filozofów świadczy o wysiłkach zrozumienia losów człowieka na świecie, odwiecznych problemów wolności i twórczości, śmierci i nieśmiertelności.

Jeśli wyodrębnimy pewne ogólne cechy sposobu, w jaki filozofowali ci myśliciele, to przede wszystkim należy zwrócić uwagę na tendencję irracjonalistyczną, która w ten czy inny sposób wyrażała się w ich twórczości. Wynikało to w dużej mierze z kompleksu uwarunkowań zarówno społeczno-ekonomicznych, jak i ideologiczno-teoretycznych.

Kryzysowy stan Imperium Rosyjskiego, znaczne zaostrzenie sprzeczności społecznych spowodowały deprecjację zasad moralnych i ideologiczną pustkę, którą trzeba było czymś wypełnić. Inteligencja rosyjska, przekonana o konieczności fundamentalnych zmian, z trudem poszukiwała odpowiedzi na pytanie: co robić? Albo, jak ujął to S. Frank: „Co ja i inni powinniśmy zrobić, aby po raz pierwszy uratować świat i usprawiedliwić swoje życie”.

Zamieszanie, bardzo nieracjonalny charakter ówczesnej rosyjskiej rzeczywistości budziły wątpliwości co do możliwości racjonalnego poznania świata, pragnienie innych (nadracjonalnych lub nieracjonalnych) sposobów opanowania istoty bytu.

W tych poszukiwaniach rosyjska etyka idealistyczna rozwinęła się od umiarkowanego irracjonalizmu (filozofów „wszechjedności”) do otwartego irracjonalizmu (N. Bierdiajew) i antyracjonalizmu (L. Szestow). Religijno-nomistyczna forma rosyjskiego idealizmu przejęła znaczącą rolę dla religii, bez której istnienie wyższych wartości było po prostu niemożliwe. S. Bułhakow zauważył, że „decydującą siłą w życiu duchowym człowieka jest jego religia…”.

Mówiąc o panetyzmie, należy zauważyć, że myśl idealistyczna tej epoki charakteryzowała się „nastawieniem etycznym”, czyli dominacją zagadnień etycznych. Przyczyn tego charakterystycznego zjawiska w życiu duchowym społeczeństwa rosyjskiego jest wiele, główne związane są z przewartościowaniem wartości, próbą rozwiązania problemów społeczno-gospodarczych środkami ideologicznymi, teoretycznymi. Pierwszeństwo dano miarom moralnym.

Ponieważ zostali uznani za głównych w życiu publicznym, powstały różne projekty odnowy moralnej całego świata, a etyce przypisano główną rolę w całym systemie wiedzy filozoficznej. „Konstruowanie etyki filozoficznej jako najwyższego osądu wszystkich ludzkich dążeń i czynów jest… najważniejszym zadaniem współczesnej myśli”.

Wspólną myślą rosyjskich idealistów była wiara w konieczność boskiej konsekracji moralności, dlatego wszystkie problemy etyczne były przez nich traktowane w kluczu religijnym.

1. Etyka i filozofia jedności. W. S. Sołowiow

Władimir Siergiejewicz Sołowiow, który postawił sobie za zadanie stworzenie nowego typu idealizmu (syntetycznego, praktycznego, humanizowanego), starał się uzasadnić koncepcję syntezy absolutnej, której główną zasadą jest „pozytywna jedność” (według W.S. to „całkowita wolność części składowych w doskonałej jedności całości).

Zasada ta daje możliwość tworzenia „całej wiedzy” (połączenie wiary, kreatywności, intuicji), a efektem jej realizacji jest „teozofia”. Główną częścią teozofii WS Sołowiowa jest etyka i jej rozumienie przez filozofa jako kompletnej zasady w syntezie moralności z osobą (etyka subiektywna) i ze społeczeństwem (etyka obiektywna). Główną rolę w badaniach etycznych, zgodnie z definicją W. Sołowiowa, odgrywa działalność moralna, którą należy badać zarówno od wewnątrz, jak i od zewnątrz.

Pierwszy rodzaj działalności może być realizowany w Bogu-człowieku, a drugi w Bogu-człowieku. W rezultacie etyka określa ideały i warunki realizacji zarówno idealnej osobowości, jak i „powinno być” społeczeństwem ludzkim.

W swoim dziele filozoficznym Usprawiedliwienie dobra Sołowjow przedstawił poglądy na temat trzech podstaw moralności, a mianowicie, że jej składniki: wstyd, szacunek, litość, o znaczeniu sumienia i miłości w działalności moralnej, o głównych zasadach moralności ( kult Boga, asceza, altruizm). Za główny temat etyki uznał kwestię sensu i celu ludzkiego życia. Uczniowie W. S. Sołowjowa kontynuowali tradycje przez niego ustanowione, ale z nieco innymi akcentami, które wzmacniają znaczenie moralności nie społecznej, lecz religijnej. „Moralność jest zakorzeniona w religii. Wewnętrzne światło, w którym dokonuje się rozróżnienia między dobrem a złem w człowieku, pochodzi ze „Źródła światła”” (S. N. Bułhakow).

2. Problem wolności i uzasadnienie problemów etycznych. N. A. Bierdiajew

Wybitnym przedstawicielem drugiego kierunku idealistycznej gałęzi filozofii rosyjskiej był Nikołaj Aleksandrowicz Bierdiajew. Myśliciel przeszedł trudną drogę rozumienia przedmiotu wiedzy etycznej, wyrażając wiele ciekawych idei, dlatego w szczególności napisał, że przedmiot etyki można uznać za antytezę tego, co powinno być i co jest; dowiodła opozycji „filozofii tragedii”, zdolnej dostrzegać istotę moralności i „filozofii codzienności”, jedynie szybującej po powierzchni ludzkiej egzystencji. Filozof wyróżnił także moralność prawdziwą i nieautentyczną.

W późniejszych pracach N. A. Bierdiajew przeciwstawiał moralność społecznym, afirmował indywidualne wartości moralne i odmawiał moralności jako czegoś powszechnie obowiązującego, powszechnie obowiązującego.

Później L. Szestow doprowadził to zaprzeczenie w swoich pracach do skrajnego stopnia. Nie uznawał wszystkich ogólnie istotnych wartości (moralność, komunikacja, wolność, rozum), wierząc, że „wszystko można poświęcić, aby znaleźć Boga”. W tej „filozofii absurdu” kryje się bez wątpienia ukryte znaczenie, które nie zostało jeszcze zrozumiane.

Kluczowym problemem w naukach N. A. Bierdiajewa, podobnie jak W. S. Sołowjowa, był problem sensu życia. „Zrozumienie sensu życia, odczucie związku z tym obiektywnym znaczeniem jest najważniejszą i jedyną ważną rzeczą, w imię tego można porzucić każdą inną rzecz”, to oświadczenie N. A. Berdiajewa zostało poparte przez wszystkich rosyjskich idealistów, choć w procesie poszukiwania sensu życia ich drogi często się rozeszły.

Rzucanie między pesymizmem (głównie w odniesieniu do istnienia) a optymizmem, który wiąże się z przyjęciem wyższego ideału, jest również nieodłączny we wszystkich naukach, chociaż odsetek pesymizmu jest znacznie większy wśród przedstawicieli drugiego kierunku, w szczególności N.A. Bierdiajew. Głębokie i żywe opisy bezsensu, a nawet tragedii ludzkiej egzystencji stały się dla rosyjskich filozofów szczególnym tłem dla tworzenia pozytywnych, czyli uzasadnienia takich wartości, które przezwyciężą zło i cierpienie, nadadzą życiu prawdziwy sens.

Poza apelami do Boga po prostu nie da się pojąć „śmiertelnej tajemnicy życia”. „Bóg jako pełnia życia jest podstawowym założeniem każdego życia. To sprawia, że ​​warto żyć i bez którego życie nie miałoby wartości”. Przedstawiciele drugiego kierunku, a wraz z nimi N.A. Berdiajew, mierzą wartości życia w skali bezwzględnej, chociaż punkt wyjścia ich poszukiwań jest inny, a mianowicie chęć dochodzenia prawa jednostki, do tego możliwe do przełamania od nieautentycznego bytu do autentycznego. Jeśli spróbujemy wyodrębnić wspólny dla W. S. Sołowjowa i N. A. Berdiajewa kontekst teoretyczny dla poszukiwania sensu życia rosyjskich idealistów (którego złożoność, głębia, a jednocześnie niespójność nie jest łatwa do podkreślenia), to można go zredukować do następujących.

Sens życia jest najwyższą prawdziwą wartością, którą należy dostrzec („zrozumieć” poprzez mistyczną intuicję), łatwo zaakceptowaną przez człowieka i urzeczywistnioną w jego działaniu. W pracach N. A. Berdyaeva i problemie wolności zawarte jest wiele ciekawych pomysłów. Tak więc, na przykład, próbując rozwiązać opozycję samowoli i konieczności, N. A. Berdiajew, który głosił „chorobliwy indywidualizm”, wbrew własnym dążeniom do wykazania absolutnej niepewności wolności, nadal rozważa „wolną odmowę własnej woli” jako obowiązkowa postawa moralna jednostki.

Sformułowanie i rozwiązanie przez rosyjskich filozofów kwestii ideału i rzeczywistości daje nam możliwość zrozumienia, w jaki sposób próbowali rozwiązać problem, którą drogą iść. Świat „leży w złu”, trzeba go zmienić, niszcząc przepaść między tym, co powinno być, a tym, co jest, by wnosić w życie Dobro, Piękno, Prawdę. Różnice w rozumowaniu rosyjskich idealistów na ten temat sprowadzają się praktycznie do ustalenia nadrzędnego znaczenia wewnętrznej, duchowej, religijnej i moralnej przemiany jednostki i społeczeństwa. To „praktyczne” zadanie praktycznie nie jest współmierne do prawdziwego życia. Budzi u autorów wątpliwości co do jego realności. Początkowe nadzieje W.S. Sołowjowa na szczególną rolę Rosji w „lokalnej” reorganizacji rzeczywistości zostają później zastąpione żałosnymi refleksjami, że naród rosyjski w ogóle nie ma świadomości swojego celu, a zatem „godzina jego historycznego powołania jeszcze nie wybiła. "

Na ustalonym etapie rozwoju duchowego nadzieja na przemianę religijną staje się dla N. A. Bierdiajewa niezwykle problematyczna, w rezultacie filozof przekonywał, że „żyjemy w świecie szaleństwa”. A dla jego następców nie było w ogóle zadania, by zmienić świat, interesowali się człowiekiem jedynie jako wyizolowanym podmiotem, który podąża ścieżką wglądów mistycznych „nie wiedząc gdzie”, „nie wiedząc dlaczego”, dążąc do otrzymania zbawienia w wiara, „usuwanie umysłu”. Zainteresowanie, które naturalnie niedawno odrodziło się w twórczości rosyjskich idealistów, jest oczywiście zjawiskiem pozytywnym.

Chciałbym tylko sprzeciwić się próbom nieskończonego podnoszenia znaczenia rosyjskiego idealizmu i przekształcenia nazwisk jego głównych przedstawicieli i ich nauk w jakieś święte zaklęcia. Dziś przede wszystkim potrzebna jest poważna, przemyślana analiza filozofii rosyjskiej, ponieważ nawet nauki W. S. Sołowjowa nie zostały jeszcze w pełni zrozumiane.

Próba uduchowienia świata, odkrycia priorytetu moralności jest bardzo ważna i pod wieloma względami współgra z procesami charakterystycznymi dla naszych czasów. Jest całkiem możliwe, że zapoznanie się z tymi przykładami rosyjskiej myśli etycznej może przynajmniej w pewnym stopniu stymulować proces moralnego doskonalenia jednostki.

3. Etyka nieodporności na zło wg L.N. Tołstoja

Zrozumienie sensu życia jako ideału, ruch ku nieskończoności jest podane w Biblii. Jezus Chrystus, którego nauką jest w istocie metafizyka i etyka miłości, w sporze z prawem Mojżesza formułuje pięć przykazań: nie gniewaj się; nie zostawiaj żony; nie przeklinaj; nie opieraj się złu; nie uważajcie ludzi z innych narodów za wrogów. L. N. Tołstoj uznał za główne czwarte z tych chrześcijańskich przykazań („nie stawiaj oporu złu”), co oznacza całkowity zakaz przemocy.

W swoich pismach L.N. Tołstoj podaje trzy kolejne coraz bardziej pogłębiające się definicje przemocy:

1) przymus fizyczny, groźba zabójstwa lub zabójstwa;

2) wpływ zewnętrzny;

3) uzurpacja wolnej woli człowieka.

W rozumieniu myśliciela przemoc musi być utożsamiana ze złem, jest wprost przeciwieństwem miłości. Kochać oznacza robić rzeczy tak, jak chce drugi. Gwałt, według L. N. Tołstoja, oznacza robienie tego, czego nie chce ofiara przemocy. Tak więc przykazanie o nie stawianiu oporu można uznać za negatywną formułę prawa miłości. Brak oporu wobec zła przenosi działalność człowieka w sferę jego wewnętrznej doskonałości moralnej. Każda przemoc, bez względu na to, jak złożone jest jej przyczyny, ma ostatni element, ktoś musi podjąć zdecydowane działanie: strzelać, nacisnąć przycisk itp. Najpewniejszym sposobem całkowitego wyeliminowania przemocy na świecie jest rozpoczęcie od ostatniego ogniwa z odmową konkretna osoba uczestniczy w przemocy. Jeśli nie ma morderstwa, nie będzie kary śmierci. LN Tołstoj bada argumenty codziennej świadomości ludzi wobec braku oporu. Oczywiście doktryna nieodporności na zło wygląda pięknie, ale jest bardzo trudna do wdrożenia. Niemożliwe jest, aby jedna osoba sprzeciwiła się całemu światu. Brak oporu przed złem wiąże się z bardzo wielkim cierpieniem.

Tołstoj ujawnia logiczną niespójność tych argumentów i pokazuje ich niespójność. Przykazanie Chrystusa jest nie tylko moralne, ale i roztropne, uczy nie robić głupich rzeczy.

Jeśli, Lew Tołstoj, wierzy, że wszyscy, nie stawiając oporu, myślą o zbawieniu swojej duszy, to przede wszystkim stanie się to drogą do ludzkiej jedności. Podstawowym zadaniem, jakie ludzkość musi rozwiązać, jest przezwyciężenie konfliktów społecznych, które przybrały formę konfrontacji moralnej. Jak znaleźć rozwiązanie, aby uniknąć zderzenia ludzi, kiedy jedni uważają zło za to, co inni za dobre? Od tysięcy lat ludzie starają się rozwiązać ten problem, przeciwstawiając zło złu, stosując sprawiedliwą zemstę na zasadzie „oko za oko”.

Uważali za słuszne, że zło musi zostać ukarane, a milsi muszą po prostu pohamować większe zło. Ale jak możemy określić, gdzie jest zło ​​i kto jest bardziej życzliwy, a kto bardziej zły? W końcu istota konfliktu polega właśnie na tym, że nie mamy wspólnej definicji zła. Nie może być, uważa Lew Tołstoj, że milsi dominują nad bardziej złymi.

W Biblii to Kain zabija Abla, a nie odwrotnie.W tych okolicznościach, gdy nie ma konsensusu w kwestii dobra i zła, tylko jedna decyzja powinna być słuszna, co prowadzi do porozumienia, nikt nie powinien odpowiadać z przemocą wobec tego, co uważa za zło.

Mówiąc inaczej, nikt nie powinien zachowywać się tak, jakby wiedział, czym jest zło. Lew Tołstoj uważał więc nieoporność za zastosowanie nauki Chrystusa do życia społecznego ludzi, a nieopór wobec zła w jego rozumieniu jest jedyną skuteczną formą walki ze złem. Przemoc, a zwłaszcza przemoc państwowa, w dużej mierze opiera się na pomocy tych, wobec których jest stosowana. W efekcie nawet zwykłe nieuczestniczenie w przemocy, dokonywane poprzez nie stawianie oporu, jest już jej osłabieniem.

Ponadto Tołstoj nie zaprzecza możliwości przeciwstawiania się złu, mówi o nieopieraniu się złu siłą fizyczną, przemocą. To z kolei wcale nie wyklucza oporu wobec zła przez innych, a mianowicie metodami pokojowymi.

Chociaż myśliciel nie opracował taktyki powszechnego pokojowego oporu ludzi, jego nauczanie to zakłada. Zakresem tej taktyki jest oddziaływanie duchowe, a także jego zwykłe formy: perswazja, protest, spór itp. Filozof nazwał tę metodę rewolucyjną. Sensem jego braku oporu jest nie tylko uzyskanie „przepustki” do nieba, ale przekształcenie stosunków w społeczeństwie na lepsze, dążenie do zmiany duchowych podstaw życia, do osiągnięcia pokoju między wszystkimi ludźmi.

Ł.N. Tołstoj uważa również, że przykazanie nieodporności wobec zła wiąże nauki Chrystusa w jedną całość tylko wtedy, gdy człowiek rozumie je nie jako proste powiedzenie, ale jako prawo, które nie zna wyjątków, obowiązkowe do wykonania.

Pewnym wyjątkiem od prawa miłości jest uznanie, że zdarzają się również przypadki moralnie uzasadnionego użycia przemocy. Ale jeśli ktoś założy, że ktoś lub w pewnych okolicznościach może oprzeć się przemocą temu, co uważa za zło, to może to zrobić każdy inny. Specyfika sytuacji, z której wynika idea braku oporu, polega właśnie na tym, że ludzie nie mogą w żaden sposób dojść do porozumienia w kwestii zła i dobra.

Jeśli dopuścimy choćby jeden przypadek „usprawiedliwionego” morderstwa, to umożliwimy pojawienie się nieskończonej serii kolejnych.

Myśliciel uważał również, że utylitarny argument na rzecz przemocy, zgodnie z którym przemoc jest usprawiedliwiona w przypadkach, gdy może powstrzymać większą przemoc, jest również nie do utrzymania. W chwili, gdy zabijamy człowieka, który podniósł nóż nad swoją ofiarą, nigdy nie wiemy z całą pewnością, czy zrealizowałby swój zamiar, czy nie, coś by się nie zmieniło w ostatniej chwili w jego umyśle.

Kiedy przestępca zostaje pozbawiony życia, to znowu nikt nie może być w stu procentach pewien, że przestępca nie będzie żałował, nie zmieni się i że ta egzekucja nie stanie się bezużytecznym okrucieństwem. Ale nawet jeśli mamy przed sobą zahartowanego przestępcę, który nigdy by się nie zmienił, egzekucja nie może być w pełni usprawiedliwiona, ponieważ egzekucja ma tak duży wpływ na otaczających nas ludzi, zwłaszcza bliskich straconych, że daje wielu wrogów. Przemoc ma zdolność reprodukcji na coraz większą skalę. Zasada „nie osądzaj” wskazuje nie tylko na postępowanie w cywilizowanym sądzie, ale także na to, że w sądach wartościujących można doszukiwać się elementów zemsty.

WYKŁAD #9

Z jednej strony dwudziestowieczna etyka potwierdza swoje prawo do istnienia, pretendując do statusu uniwersalnej, ogólnoludzkiej i uniwersalnej wartości, z drugiej zaś stara się jakoś nie docenić jej znaczenia, odmawia teoretyzowania na rzecz czysto stosowane problemy, a nawet deklaruje swoją „śmierć” we współczesnym świecie. Ogromna różnorodność w ramach dowolnego wybranego statusu wiedzy etycznej: nowa etyka oferuje różne sposoby rozumienia i właściwego wyrażania wartości moralnych (racjonalnych, intuicyjnych, emocjonalnych, religijnych itp.); zarysowują się różne „kręgi problemów” z różnym w nich podporządkowaniem (albo w szczególności dostrzega się większe znaczenie sensu problemu życiowego w porównaniu z innymi, albo jest on całkowicie usuwany z pola priorytetów etycznych).

Zasady etyczne minionego stulecia albo deklarowały się jako zupełnie nowe, zaawansowane, dążąc do ostatecznego zerwania z tradycyjnymi normami, albo deklarowały całkowity konserwatyzm i tradycjonalizm. Tak więc różnorodność i obfitość twarzy, masek świadomości etycznej XX wieku po prostu zadziwia naszą wyobraźnię.

1. Etyczne poszukiwania w filozofii egzystencjalnej

Oczywiście bardziej słuszne byłoby stwierdzenie istnienia nie etyki egzystencjalizmu, ale jego „etycznego komponentu”, ponieważ status etyki w nim nie jest jasno określony. Chociaż określenie granic „komponentu etycznego” jest również bardzo warunkowe, gdyż kwestie moralne obejmują całą przestrzeń filozofii egzystencjalnej, odgrywając w niej główną rolę.

Wprowadzony w latach 1920. „filozofia egzystencji” (przetłumaczona z łac. egzystencja „egzystencja”) zyskała dużą popularność po II wojnie światowej, przyciągając wśród swoich zwolenników znaczną część populacji społeczeństwa zachodnioeuropejskiego.

Do jej najsłynniejszych przedstawicieli należą: M. Heidegger i K. Jaspers w Niemczech; A. Camus, J.P. Sartre'a, G. Marcela we Francji oraz poprzednikom S. Kierkegaarda (Dania); N. Berdyaeva, L. Shestova (Rosja). Należy zauważyć, że filozofia egzystencjalna nie wyróżnia się solidnością ideologiczną, przeciwnie, jest niejednorodna i sprzeczna, niemniej jednak można pokrótce opisać jej ogólne zasady etyczne.

Innowacyjność światopoglądu egzystencjalnego w stosunku do dotychczasowej tradycji etycznej przejawiała się w wielu kwestiach.

Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na jego cechę tematyczną, a mianowicie niezwykłe skupienie się na znaczących pytaniach życiowych. Główne problemy, które dotyczą filozofów i są szeroko dyskutowane, to: los człowieka, wybór, śmierć, utrata sensu, wina.

Myślenie o tych problemach budowane jest wbrew wszelkim zasadom akademickim, którymi posługiwali się wcześniej filozofowie. Filozofowanie nabiera nietypowej dla klasycznego myślenia, bardzo ruchliwej, dziwacznej formy, bliskiej artystycznej, a czasem płynnie w nią wpływającej.

Ponadto prawda w tym procesie refleksji nie jest związana z wynikami wiedzy naukowej i teoretycznej, ale wyłącznie z subiektywnym stanem świadomości, który znajduje odzwierciedlenie w uczuciach, przeżyciach emocjonalnych, głównie negatywnego spektrum rozpaczy, lęku, strach, nuda, wstręt.

Konieczne jest „jakby złapać świadomość na miejscu zbrodni” (Sartre), utrwalając tym samym stan emocjonalny przed jego teoretycznym zrozumieniem. Tylko w tym przypadku „doświadczenie zamieni się w rodzaj „okna obserwacyjnego”, przez które będzie można obserwować świat takim, jakim jest, jaki istniał od niepamiętnych czasów dla osoby skończonej i śmiertelnej. Co mogliby zaobserwować przez to „okno" egzystencjaliści? Skazani na wieczne zamieszkiwanie w historii, której sensu po prostu nie da się rozwikłać, uwięziony w niezrozumiałym, absurdalnym, katastroficznym świecie, pozbawionym znośnej pewności wartości, człowiek zmuszony jest szukać absolutnej wskazówki, by porzucić względne pewniki rzeczywistości, „wyjąć je z nawiasów” i dążyć do głębi własnego „ja”. im jakąś wewnętrzną podstawę, która reprezentuje jego „istotę”, tj. istnienie.

Niezależnie od bardzo złożonych, subtelnych odcieni w opisie egzystencji, widać wyraźnie, że działa ona jako pierwotna, nieelastyczna wartość, która determinuje ludzkie przeznaczenie, sens życia, twórczość, szczęście i nieszczęście. Pozwala oprzeć się deformującym wpływom społeczeństwa i spełnić swoje przeznaczenie, aby „wybrać siebie”.

Bez względu na to, jak konkretnie przedstawiciele filozofii egzystencjalnej wyjaśniają to główne pojęcie w związku z istotą człowieka (np. istnienie poprzedza istotę (Sartre), istnienie jest istotą (Heidegger)), ogólny kontekst jest niezaprzeczalny: osoba jest „rzucana w świat” bez żadnej ogólnej, przeznaczonej dla niego istoty, samodzielnie ją tworzy w procesie swojego istnienia.

Co więcej (i w tym znowu egzystencjalizm przeciwstawia się tradycji klasycznej), ta tajemnicza rzeczywistość jest przyswajana przez wewnętrzne odczucie i ma samooczywistość i nie wymaga racjonalnego dowodu (metodologia naukowa tylko szorstkuje i niszczy „delikatną” duchową substancję istnienie) i znajduje się w ciągłej odnowie i stawaniu się życia.

W ten sposób egzystencjalizm dąży do wyeliminowania opozycji „podlegający przedmiotowi”, w ramach której funkcjonowała etyka klasyczna, ukazania bardziej elastycznej formy stosunku człowieka do świata w ogóle i do świata moralności, opartego na podświadomym zaangażowaniu i empatii.

W tym kontekście należy zauważyć, że postawiony jest sam problem cielesności, która okazała się bardzo popularna w tworzeniu ponowoczesnych strategii kulturowych. W szczególności G. Marcel uważał, że istnienie „jest budowane zgodnie z typem mojego ciała”, to znaczy wejście emocjonalno-sensoryczne człowieka w otoczenie pozwala mu odczuwać każdą sytuację jako „przedłużenie własnego ciała. " Etyczny komponent egzystencjalizmu wiąże się również z ideą niejednoznacznej pozycji osoby, rozgałęzienia jej istnienia na autentyczną i nieautentyczną. Sferę nieautentycznego wyznaczają współrzędne naturalne i społeczne, które w ten sposób z góry przesądzają o możliwości depersonalizacji, manipulacji, standaryzacji, czyli jest to świat ogółu, przypisujący jednostce określone role i z tego powodu wrogi do niego.

Autentyczność to byt egzystencjalny, objawienie i manifestacja „ja” i indywidualności, tworzenie siebie pomimo i poza jakąkolwiek sferą zewnętrzną. Zgodnie z tym, "przestrzeń" moralna również się rozwidla, jej autentyczność implikuje już "bunt o powrót indywidualności", własną akceptację wartości moralnych, sprzeciw wobec ogólnie obowiązujących reguł.

Należy zauważyć, że stanowisko to obarczone jest bardzo głęboką sprzecznością, która przejawia się w egzystencjalnej interpretacji wszelkich problemów etycznych: konsekwencja w realizowaniu postawy relatywistycznej prowadzi do problematycznej wartości moralności jako regulatora zdolnego do orientacji człowieka w świat społeczny.

Prawdziwe wartości moralne są niezwykle wyjątkowe, jednostka nie ma zewnętrznego wsparcia podczas ich wyboru i realizacji, dlatego pozostaje sama ze sobą. Jak pisał o tym G. Marcel: „W rzeczywistości wszystko dzieje się między mną a mną”. Wprawdzie można oczywiście preferować nieprawdziwe bycie i „zamrozić się w obrazie postaci” (Sartre), ale tylko ci, którzy rozumieją moralną niższość tego wyboru, będą mogli odrzucić obłudne konwenanse społeczeństwa i zanurzyć się w tajemniczy głębie osobowości. Ale jednocześnie ryzykuje, ponieważ nie ma gwarancji pomyślnego wyniku.

Co więcej, dopiero dysfunkcyjne, pełne cierpienia, straszne „sytuacje graniczne” (na pograniczu życia i śmierci) najpełniej wyjaśniają sens istnienia. Nie pozostawiając nadziei na choćby nieco wygodny, przytulny układ, egzystencjalizm wyostrza do granic tragedię całej ludzkiej egzystencji, przeciwstawiając ją „lekkomyślnemu milczeniu świata” (Camus) i rozpaczy nad bezsensownością jakiegokolwiek konkretnego sytuacja.

Wyjściową zasadą ludzkiej egzystencji jest wolność, na temat której egzystencjalizm wysuwa wiele ciekawych, choć czasem kontrowersyjnych pomysłów. Przede wszystkim podkreśla się nierozerwalną jedność istnienia i wolności: autokreacja jest możliwa tylko jako całkowite wyzwolenie od wszelkich wpływów zewnętrznych.

„Człowiek jest wolnością” – mówi Sartre, podkreślając ich stawanie się, a nie tylko obecny charakter. Życie moralne jest „nieustanną odnową” (Husserl), w której nie można położyć jej kresu, dlatego „ostateczna”, ukształtowana osoba nie istnieje, zawsze musi „stać się sobą”. Wolność zatem nigdy nie może się wyczerpać, w pełni urzeczywistnić, jest nieograniczona, nieprzewidywalna, jest „nieustannie odnawianym obowiązkiem przeobrażania się” (Sartre).

Całkowicie pozostawiony samemu sobie, wolny człowiek jest twórcą własnego losu i ponosi za niego pełną odpowiedzialność. Dlatego temat odpowiedzialności jest początkowo wpleciony w rozważania egzystencjalistów na temat wolności. Jeśli człowiek „robi sam”, to tym samym bierze na siebie odpowiedzialność za wszystko, co się dzieje: wszelkie trwające wydarzenia, w które dana osoba jest zaangażowana, są jego wydarzeniami, dlatego jest za nie odpowiedzialny.

Całkowita i nieodwołalna odpowiedzialność każdego człowieka logicznie wynika z interpretacji wolności w egzystencjalizmie i powołuje do życia wiele paradoksów. Tak więc w szczególności, potępiając niemiecką okupację Francji, Sartre przyznaje się do swojej odpowiedzialności za nią. Ciężar globalnej odpowiedzialności, jaki człowiek kładzie na swoich barkach, powoduje chroniczne poczucie winy i pogłębia uczucia melancholii i niepokoju.

Lęk jest więc stałym towarzyszem procesu swobodnej samorealizacji. Ten bardzo złożony stan ducha ludzkiego jest opisywany przez egzystencjalistów na różne sposoby: lęk przed wolnością (Kierkegaard), sposób bycia wolnością (Sartre), „pojmowanie nicości” (Heidegger) itp.

Znalazłszy się w obcym, wrogim świecie, skazanym więc na konfrontację z nim samym i jego nie-osobowością, przyjmując na siebie ciężar samotności i odpowiedzialności, człowiek odczuwa ponadto problematyczne formowanie swojej egzystencji, ponieważ wolność jest zawsze „ryzykiem”. strefa”, jej konsekwencje są po prostu niemożliwe do „obliczenia”. Tragiczne uczucie niepokoju wynikające z tego stanu jest zrozumiałe, a pozbycie się go jest po prostu niemożliwe i nie jest konieczne, ponieważ niepokój między innymi wskazuje na troskę człowieka o jego autentyczność i pomaga „obmacywać” drogę do niego. Wolność znajduje się w wyborze, w pewnym sensie jest to to samo: „wolność jest wolnością wyboru” (Sartre).

W problemie tym można znaleźć dwa powiązane ze sobą składniki: wybór „na ogół”, czyli wybór siebie, oraz sytuacyjny. Czasami nie da się odejść od wyboru: „Mam wolność wyboru tego czy tamtego, ale nie mogę się od wyboru uwolnić” (Sartre). Ta okoliczność po raz kolejny podkreśla „przeznaczenie” na wolność. Absolutny wybór, który określa strategię życiową i przeznaczenie osoby, dokonywany jest „bez punktu podparcia”, a zatem bez powodu, z wyjątkiem związku z istnieniem.

W rezultacie błędem jest mówienie o różnych poziomach wolności i jej treści: wszystko jest dozwolone, bo tylko ja jestem sprawcą wybranego planu lub sposobu jego realizacji. Jednak zwykły człowiek nie może być całkowicie i całkowicie odizolowany od okoliczności zewnętrznych, dlatego manifestuje wolność w każdej konkretnej sytuacji oferowanej z zewnątrz.

Jeśli nie ma możliwości preferowania samej sytuacji, to można wybrać postawę wobec niej: zaakceptować ją jako „swoją”, odrzucić, pogodzić się z nią. Ponadto „wielkość” sytuacji można przeciwstawić „bezwymiarowości”, zakresowi twórczej manifestacji własnej indywidualności. Brak ogólnie obowiązującego kryterium odróżniania dobra od zła prowadzi do świadomego uzasadnienia jakiejkolwiek treści wyboru, co podkreśla niemoralne otoczenie egzystencjalizmu.

Zewnętrzna ocena jakiegokolwiek czynu nie ma sensu, gdyż „pogląd zewnętrzny” jest obcy podmiotowi wolności, nie jest w stanie wpłynąć na jego jednoznaczny wybór i nie ma prawa do oceny oceniającej.

Jednocześnie samoocena jest niezwykle trudna, ponieważ „skok w nieznane” (Jaspers) realizowany w preferencjach może być kompletnie niedorzeczny, a działanie może poprzedzać każdą motywację, która jest zdeterminowana „backdating”. Niemniej egzystencjaliści nie uważają wolności za absolutną „wolność robienia, co się chce” (Sartre), odnosząc się przede wszystkim do sumienia, którego celem jest dostanie się w najskrytsze zakamarki ludzkiej duszy, aktywizując ją jak najbardziej. szczere działania.

Podstawą wyboru jest więc największa szczerość impulsów egzystencjalnych i sama chęć wzięcia odpowiedzialności za wszystko, co się dzieje. Refleksje egzystencjalistów zaostrzyły się do granic możliwości, w dużej mierze ze względu na specyficzny styl artystyczny i filozoficzny, szereg problemów etycznych, uwypuklając je z innego punktu widzenia niż tradycję klasyczną i przykuwając uwagę właśnie do tych zagadnień, które kiedyś były niedoceniane lub w ogóle nie omawiane.

Nowe, „bardzo szczególne” znaczenie pojęć standardu refleksji etycznej, nienaturalne podporządkowanie tematów, troska o wewnętrzną „autentyczność” realnej osoby i wiele więcej nie tylko zwróciło uwagę na egzystencjalizm przedstawicieli filozofii i wiedzy etycznej, ale także przyczyniły się do szerokiego upowszechnienia nastrojów egzystencjalnych w sferze inteligencji twórczej niemal we wszystkich krajach.

Jednocześnie należy zauważyć, że głęboka dwoistość, zacieranie się konturów, a zwłaszcza praktyczna adaptacja idei egzystencjalizmu, która ujawniała liczne paradoksy, doprowadziła najpierw do jego kryzysu, a później do jego śmierci jako samodzielnego ruchu filozoficznego. Ale ideowy wpływ „filozofii egzystencji”, zasymilowanej przez myśl etyczną innych kierunków ubiegłego stulecia i częściowo utrwalonej w orientacjach światopoglądowych szerokiego kręgu ludzi, nie zaginął dzisiaj.

2. Filozofia analityczna. Analiza języka moralnego

Inne dziedziny etyki XX wieku wiążą się z koncentracją na ideałach naukowego studium moralności. Chciałabym określić tę linię rozwoju jako racjonalistyczną, w przeciwieństwie do opisanej powyżej, ale jest to niemożliwe z tego powodu, że „duch” irracjonalizmu „unosi się” w dużej mierze i tutaj.

Etyka formalistyczna, szkoła analityczna. „Obraz formalistyczny” myśli etycznej minionego stulecia najdobitniej reprezentowany jest w neopozytywizmie. Jednocześnie szkoła analityczna starała się złagodzić opozycję, zaczynając przede wszystkim zgłębiać nie konkretne sądy moralne, ale „zwykły język moralności” jako całość.

Filozofia analityczna dążyła więc nie tylko do zadeklarowania jej w sferze „pseudo-sądów” (używając „języka nauki”, jak miało to miejsce w emotywizmie), ale do określenia jej specyfiki. analitycy aprobują pewne znaczenie dogodnego czynnika moralności.

Chociaż to znaczenie może przejawiać się tylko w granicach jednorodnej kultury moralnej i nie być związane z głębokimi podstawami światopoglądu. Te tak zwane fundamenty stają się również przeszkodą na drodze krytyki emotywistycznego podejścia do kwestii „weryfikacji” poglądów moralnych. Etyka analityczna umożliwia logiczną „weryfikację” osobistych sądów moralnych za pomocą bardziej ogólnych (zasad, ideałów), ale tych ostatnich nie można już zweryfikować ani udowodnić za pomocą wiedzy naukowej, ich osobisty wybór jest spontaniczny, impulsywny. Najbardziej konsekwentną próbą zbliżenia etyki do realnego życia, przezwyciężenia subiektywizmu, przywrócenia racjonalnych czynników moralności jest koncepcja R. Hear.

Wychodząc od analizy specyfiki sądów moralnych, która ujawnia się właśnie w tym, że mają one charakter pouczający, zawierają odpowiedzi na pytania utylitarne, R. Hear zwraca uwagę na praktyczny sens filozofii moralnej.

Jego podstawowym zadaniem jest „pomóc nam lepiej zastanowić się nad problemami moralnymi, ukazując logiczną strukturę języka, w którym wyrażana jest nasza myśl”.

Ta filozofia moralna pokazuje, że moralność to nie tylko sfera emocji, pragnień, łączy się ona również z racjonalnością i dobrowolnym działaniem. Aby to udowodnić, R. Hear sformułował zasadę „uniwersalności”, która w pewnym stopniu sprzeciwia się emotywnej zasadzie „tolerancji” (przecież żaden osąd moralny nie może twierdzić, że jest prawdziwy, a zatem zgodnie z R. Posłuchaj, z „dwóch przeciwstawnych sposobów działania” definiują, że nikt nie może być preferowany”, dlatego należy być tolerancyjnym dla wszelkich orientacji moralnych).

Znaczenie zasady „uniwersalności” oraz tego, że sądy moralne mają zdolność odzwierciedlania cech okoliczności wspólnych ludziom, niezależnie od ich woli, z tego powodu mają na myśli indywidualną „osobę w ogóle”, oferują imperatywy o charakterze ogólnym, a nie tylko charakter sytuacyjny. Innymi słowy, „obiektywizm” i „racjonalność” sądów moralnych R. Hear wyjaśnia jako zasadność ogólną.

Jednocześnie przepis ten stoi w bezpośredniej sprzeczności z innymi jego ideami, które unieważniają znaczenie wszystkiego, co uniwersalne w sferze moralności. Tak więc w szczególności, mówiąc o wyborze pewnych zasad moralnych przez osobę, R. Hear kładzie nacisk na całkowitą dobrowolność takiego wyboru, która powinna opierać się wyłącznie na osobistej akceptacji psychologicznej.

Jakiekolwiek znaczenie, jakie R. Hear i inni przedstawiciele szkoły analitycznej przywiązywali do racjonalności i powszechnej słuszności moralności, nie uchroniło ich to przed subiektywizmem, ponieważ wybór strategicznych ideałów i zasad moralnych przez człowieka w rzeczywistości nie ma żadnych podstaw, z wyjątkiem dla jakiegoś amorficznego nastroju emocjonalnego i psychologicznego. Nieustannie „wpadając” we własne rozumowanie na własną tezę o niewykonalności naukowego, racjonalnego uzasadnienia wyjściowych zasad moralności, filozofowie szkoły analitycznej chcąc nie chcąc wracają do idei „neutralności” etyki , do wniosków, które „nie mają charakteru sądów sensownych” (R. Hear).

Zamierzenia zbliżenia filozofii moralnej do rzeczywistości nie są realizowane, co w dużej mierze przesądza o sprzecznym i eklektycznym charakterze metaetyki analitycznej lat pięćdziesiątych. Pozornie przekonani, że metaetyka nie ma skutecznych możliwości rozwiązywania istotnych kwestii, analitycy albo przypisują je sferze wiary (jak Toulmin), albo tylko częściowo wracają do odrzuconych wcześniej doktryn (w szczególności M. Schlick stara się dać nowe wyjaśnienie eudemonizmu, R. Hear używa argumentacji typu utylitarnego). Tym samym „rzeczywistość językowa” staje się podstawą innowacyjnej twórczości w granicach „obrazu formalistycznego” etyki XX wieku.

Oczywiście jej wprowadzenie w krąg zagadnień będących przedmiotem badań etycznych wzbogaciło „paletę barw” doktryny moralności, przyczyniło się do pojawienia się nowych aspektów rozumienia świata wartości moralnych.

Jednak ostateczna izolacja od moralnych realiów metaetyki, która okazała się zdolna jedynie wyjaśnić ich refleksje językowe, bardzo jednowymiarowe, uproszczone spojrzenie na rzeczywistość, nie pozwoliła trwać w myśleniu etycznym minionego stulecia. przez długi czas, kierując go na poszukiwanie nowych opcji.

3. Zasady sprawiedliwości J. Rawls

Sprawiedliwość w etyce jest uważana przede wszystkim za problem równości. Najprostszym pojęciem zasady sprawiedliwości jest wymóg równości. Związek między sprawiedliwością a równością jest dobitnie uszczegółowiony przez J. Rawlsa, który analizuje sprawiedliwość jako zasadę organizacji społecznej. Wprowadza pojęcie równości do definicji sprawiedliwości.

Należy zauważyć, że w tej definicji zawarł również pojęcie nierówności. Sprawiedliwość jest zatem kryterium równości i kryterium nierówności między ludźmi.

Oczywiście ludzie muszą mieć równe prawa i ta równość musi być usankcjonowana prawem. Muszą być równi w dzieleniu się wartościami społecznymi.

Jednocześnie nierówność też będzie sprawiedliwa, ale kiedy będzie to taki nierówny podział, który daje przewagę wszystkim.

Zgodnie z tym definicję sprawiedliwości podaną przez J. Rawlsa można podzielić na dwie zasady:

1. Każdy człowiek ma równe prawa w najszerszym systemie równych podstawowych wolności, zgodnych z podobnymi wolnościami dla wszystkich innych ludzi.

2. Nierówności gospodarcze i społeczne muszą być zorganizowane w taki sposób, aby rzeczywiście można było od nich oczekiwać korzyści dla wszystkich, a dostęp do stanowisk i stanowisk był otwarty dla wszystkich.

Najwyraźniej równość nie zawsze i nie dla każdego jest priorytetem i jest lepsza. Tym samym równość w sferze społeczno-gospodarczej, jeśli jest osiągana kosztem ograniczania aktywności gospodarczej i wymuszania niskiego poziomu życia większości obywateli, nie może być uważana za błogosławieństwo.

Wręcz przeciwnie, nierówność majątkowa jest podstawą korzyści wyrównawczej dla każdej osoby (na przykład płacenie wysokiego podatku progresywnego od majątku), w którym to przypadku jest to oczywiście sprawiedliwe.

Od bardzo dawna zasada ta, w mniejszym lub większym stopniu, pozostaje podstawą systemu sprawiedliwości społecznej dla wielu krajów o gospodarce mieszanej (np. Kanada, Norwegia, Holandia, Szwecja).

W niektórych przypadkach ten stan rzeczy jest bardzo bliski zasadzie sprawiedliwości, której wyznawali marksiści w stosunku do doskonałego społeczeństwa komunistycznego: „Od każdego według jego zdolności, każdemu według jego potrzeb”. To właśnie na tej zasadzie sprawiedliwości zakładano również, że choć ludzie otrzymają nierówną ilość dóbr, to zasada ich otrzymywania będzie jednakowo obowiązywać wszystkich: „według potrzeby”.

Główna różnica polega na tym, że pierwszą część tej formuły można wyjaśnić: „Od każdego (podatki!) według dochodu”; a drugie „Każdemu biednym tyle, ile społeczeństwo może sobie pozwolić na dystrybucję, aby zapewnić socjalne minimum świadczeń”.

Ale w tych samych warunkach nierówność ta będzie niesprawiedliwa dla zamożnych podatników, chyba że odpowiednio wysoki poziom kompensujących korzyści wyjaśnia działalność społeczno-ekonomiczną lub ekonomiczną tych, którzy je otrzymują.

Tak więc, zgodnie z wnioskami J. Rawlsa, stosunek równości i sprawiedliwości wymaga istotnego wyjaśnienia: sprawiedliwa równość w podziale praw i obowiązków, a zatem ogólna dostępność sprawiedliwości dla ludzi; po prostu nierówność funkcjonalna w dystrybucji towarów. J. Rawls również rozważa sprawiedliwość w relacjach między ludźmi.

Czym jest sprawiedliwość jako zasada indywidualnego postępowania, czyli właśnie jako zasada moralna? O ile idea sprawiedliwości kojarzy się nam z reguły z prawem, a więc z surowością, surowością (np. o prawie mówimy, że jest „surowe, ale sprawiedliwe”), jako idea moralna , to przede wszystkim ustanawia granicę indywidualnego zachcianki.

Z reguły obowiązek sprawiedliwości jest również negatywny. Przeciwstawia się egoistycznym pobudkom i powstrzymuje człowieka od wyrządzania krzywdy drugiemu, cierpienia.Sprawiedliwość wzywa do poszanowania praw drugiego człowieka, a tym samym do nienaruszania cudzej własności, wolności. Czym jest ingerencja w mienie, nie wymaga specjalnego wyjaśnienia. Należy zauważyć, że pojęcie naruszenia mienia obejmuje nie tylko jego kradzież lub zniszczenie, ale także przywłaszczenie lub zatrzymanie znalezionej rzeczy, a także czasowe korzystanie z mienia innej osoby bez specjalnego zezwolenia lub w ilości przekraczającej udzielone pozwolenie.

Naruszenia praw autorskich, które nie mogą wyrządzić bezpośredniej szkody materialnej właścicielowi, a zatem nie mogą być postrzegane jako niesprawiedliwość i naruszenie praw jednostki, są również szczególnymi naruszeniami własności.

Ingerencja w osobę polega na wyrządzeniu mu nie tylko fizycznej szkody, ale także moralnej zniewagi i urazy. Może być wyrażany w różnych formach: irytacji, niepokoju, podejrzliwości, zniewagi lub oszczerstwa. A także ingerencja w człowieka obejmuje przerzucanie się na innych, stosowanie sprytu i przemocy, własnych trosk i obowiązków.

Szczególny rodzaj naruszenia obowiązków można uznać za zdradę, którą filozofowie nazwali podwójną niesprawiedliwością.

Ma to miejsce w tych przypadkach, gdy niektóre osoby, zawierając umowę i zaciągając jakiekolwiek zobowiązania, nie tylko je naruszają, ale także wykorzystują tę umowę i przyznane jej prawa, swoją szczególną pozycję, wyrządzając partnerowi szkodę właśnie w tym, czym był wezwany, by go chronić.

WYKŁAD #10

1. Moralność i polityka

Etyka polityczna jest szczególnym składnikiem moralności publicznej, etyki społecznej. Zaczęła ona kształtować się na przełomie New Age, kiedy w wyniku rozpadu dotychczas spójnego społeczeństwa i pojawienia się podsystemów funkcjonalnych polityka pojawiła się jako wielopoziomowa, wyspecjalizowana działalność z własnymi celami, instytucjami, normami. i wartości, pewnych powiązań i personelu.

Etymologicznie termin „moralność” pochodzi od łac. mos „usposobienie”. Innym znaczeniem tego słowa jest prawo, reguła, nakaz. We współczesnej literaturze filozoficznej przez moralność rozumie się z reguły moralność, szczególną formę świadomości społecznej i rodzaj stosunków społecznych; jeden z głównych sposobów korygowania ludzkich działań w społeczeństwie za pomocą norm.

Moralność powstała i rozwija się w oparciu o potrzebę regulowania przez społeczeństwo zachowań swoich członków w różnych dziedzinach ich życia. Moralność jest jednym z najbardziej dostępnych sposobów zrozumienia przez ludzi złożonych procesów życia społecznego. Głównym problemem moralności jest regulacja relacji i interesów społeczeństwa i jednostki. Pojęcie moralności obejmuje: stosunki moralne, świadomość moralną, postępowanie moralne.

Należy zauważyć, że w historii myśli filozoficznej problem relacji moralności i polityki był różnie interpretowany. Rozwinął się od całkowitego zaprzeczenia wszelkich powiązań między nimi (N. di B. Machiavelli i T. Hobbes) do uznania, że ​​moralność i politykę można ze sobą utożsamiać (podejście moralizujące). Interakcja moralności i polityki jest różnorodna i wieloaspektowa.

Walki politycznej nieuchronnie towarzyszy zderzenie postaw moralnych. Polityka charakteryzuje się pewnymi taktykami i strategiami, a także prawami, których nie można bezkarnie łamać, ale jednocześnie polityka zawiera wartości moralne w swoich celach strategicznych, a więc wewnętrzną orientację moralną.

Polityka w taktyce, w doborze środków i celów, czerpie z ich skuteczności i dostępności, ale nie powinna zaniedbywać ich moralnego uzasadnienia. Moralność wpływa na politykę poprzez oceny i wskazówki moralne. Polityka ma też wpływ na moralność, ale, jak pokazuje wiele faktów z historii Rosji, w kierunku jej deptania.

Wszystkie formy świadomości społecznej, odzwierciedlające jedną istotę społeczną i mające wewnętrzną specyfikę, wchodzą ze sobą w interakcje. Współzależność tych dwóch zjawisk polega na tym, że poglądy polityczne determinują tworzenie i realizację norm moralnych, tak jak stosunki moralne, normy te przyczyniają się do kształtowania świadomości politycznej.

Zatem orientacja jednostki na potrzeby społeczne, wyrażająca się w świadomości politycznej, jest poparta pojęciem obowiązku, honoru, sprawiedliwości, sumienia, szczęścia itp., czyli ma konotację moralną. Jednocześnie przekonania moralne stają się bardziej skuteczne, jeśli są rozumiane przez osobę z pozycji polityki.

Problem interakcji polityki i moralności można rozwiązać w różnych aspektach z różnych perspektyw. Na przykład koncepcja A. Obolonsky'ego bada historię Rosji w ramach dwóch podstawowych tradycji, dwóch wzajemnie wykluczających się punktów widzenia na świat, które odzwierciedlają wszystkie różne formy ludzkiej cywilizacji: systemocentryzm i osobocentryzm.

Według skali personacentrycznej jednostka jest uważana za najwyższy punkt, miarę wszystkich rzeczy. Na wszystkie zjawiska w świecie społecznym patrzymy przez pryzmat osobowości człowieka. Skala systemocentryczna charakteryzuje się albo nieobecnością jednostki, albo uznaniem jej za coś pomocniczego. Jednostka jest środkiem, a nie celem. W szczególności Rosja odnosi się do systemocentryzmu.

Te dwie formy definiują dwa genotypy etyczne. Główna różnica między nimi polega na przeciwstawnych podejściach do rozwiązywania konfliktów moralnych.

W głównych gałęziach narodowości rosyjskiej dominacja etyki systemocentrycznej przez większość wieków jej historycznego istnienia jest nieograniczona. Konfrontacja „społeczeństwo-jednostka” nie powstała nawet dlatego, że była harmonia, bo nie było sprzeczności, ale dlatego, że wszystkie kwestie zostały rozwiązane na korzyść całości.

System przez cały czas miał doskonały instynkt samozachowawczy. W Rosji wszelkie możliwości zmierzające do wyprowadzenia kraju z despotyzmu natychmiast wchodziły w konflikt z narodowymi tradycjami zachowań politycznych i ustnymi podstawami stosunków społecznych.

Dopiero na początku XIX wieku. personacentryzm zaczął reprezentować zauważalną wartość społeczną w Rosji i całym XIX wieku. przeszedł pod znakiem rozwoju, doskonalenia, wzmocnienia tej rasy, poszerzenia jej bazy społecznej.

Każda cywilizacja ma swoje własne problemy moralne, zdeterminowane przez konkretne uwarunkowania historyczne, ale wszystkie z nich, w taki czy inny sposób, są różnymi aspektami ogólnych problemów moralnych człowieka. Polityka z jednej strony jest sferą zwiększonego ryzyka moralnego, gdzie łatwo można kusić władzą nad ludźmi, przewagą moralnego cynizmu, hipokryzji, brudnego politykierstwa, rozwiązłości w doborze środków do osiągnięcia nawet bardzo moralnych celów.

Ale z drugiej strony jest to sfera, w której moralizowanie pięknych dusz również bardzo łatwo pokazuje swoją całkowitą bezużyteczność.

Gdy tylko polityka będzie chciała wychowywać swoich błądzących poddanych w duchu wysokich zasad moralnych, nagradzać cnotliwych i karać występnych, zacznie postrzegać siebie jako najwyższy autorytet moralny i tu prędzej czy później będzie grozić jej niepowodzenie, pułapki utopizmu, a nawet pokusy totalitaryzmu.

2. Etyka przywódcy politycznego

Wraz z rozwojem etyki politycznej stopniowo formowały się jej pododdziały. Przede wszystkim jest to system norm i reguł regulujących realizację praw człowieka w życiu politycznym, a także parlamentarnej etyki postępowania parlamentarnego, rywalizacji politycznej i współpracy; etyka przywódcy politycznego i wyborcy, która reguluje zachowanie elektoratu i nie jest mu wcale obojętna, w czyich rękach wpada władza, i kogo nie można zadowolić jedynie naśladowaniem procesu wyborczego.

Opracowano także etykę działalności partyjnej, normy i zasady różnych etyk zawodowych: prawniczej, publicystycznej, naukowej, eksperckiej działalności doradczej w zakresie, w jakim są zaangażowane we władzę polityczną.

Normy etyczne zachęcają przywódcę politycznego do sukcesu w biznesie i życiu, ale w taki sposób, aby realizując własne interesy (popularność, kariera, sława, dążenie do władzy, motywy gry itp.) skorelować taką orientację ze swoim odpowiedzialność za czyny. Musi zadbać o to, by przyczyniały się one do dobra publicznego i służyły innym, odrzucając motywy politycznego hedonizmu, a także chęć rozkoszowania się władzą nad ludźmi i sytuacjami, demonstrując ich potencjał władzy. Etyka przywódcy politycznego niewątpliwie zmierza do zrozumienia jego działalności politycznej, powołania zawodowego, postrzegania swojej pracy jako wiernej służby społeczeństwu (co należy odróżnić od fanatycznej służby każdej idei).

Nakazy i zakazy etyki przywódcy politycznego obejmują te, które zapewniają naturalny przebieg fair play na polu politycznym. Zakładają zdolność przywódcy do godnego znoszenia zarówno sukcesu, jak i porażki w walce. A także polityk powinien umieć współpracować z innymi politykami, przeciwnikami czy partnerami w koalicjach politycznych.

Zakłada się, że ma takie cechy moralne, jak prawdomówność, wierność zobowiązaniom pisemnym i ustnym, niezależnie od tego, czy jest to korzystne, czy nieopłacalne w każdym konkretnym przypadku, brak cynizmu politycznego w wypowiedziach i działaniach, uporczywa niechęć do skandali , zakulisowe intrygi, demagogię, brak skrupułów w relacjach biznesowych, a także korupcję bezpośrednią.

Jednocześnie etyka przywódcy politycznego nie jest bynajmniej egoistyczna. Nie zabrania misternych kombinacji i oszukańczych działań w skomplikowanych, zawiłych grach politycznych, nie potępia też różnego rodzaju manewrów politycznych, sztywności behawioralnej i werbalnej, chęci pokazania się w korzystnym świetle przez polityków publicznych.

Etyka polityczna opiera się na zdolności przywódcy do łączenia przestrzegania zasad z potrzebą wymuszonych kompromisów, na realistycznym, bynajmniej nie romantycznym zrozumieniu interesów i celów polityki, na najpełniejszym zrozumieniu konsekwencji swoich decyzji i podjęte działania.

W rezultacie nosi znamiona konsekwencji. Co więcej, w „społeczeństwie otwartym” polityk nie może ignorować postulatów kanonu bez narażania się na nieodwracalny kompromis, bez skazywania się na polityczną izolację, utratę szacunku jako szczególnego rodzaju kapitału politycznego i odmowę zaufania do realizowanej linii politycznej. .

Regularne odstępstwo od norm etycznych, od zasad przyzwoitości na polu politycznym może prowadzić do tego, że w społeczeństwie zakorzenia się niebezpieczny mit o angażowaniu się w politykę jako celowo „brudny biznes”.

Taki stan rzeczy może tylko odciągnąć ludzi przyzwoitych od angażowania się w politykę, od realizacji obywatelskiego obowiązku. Niebezpieczny jest też mit o prawdopodobieństwie radykalnej moralizacji polityki, która pokazuje ją jako celowo „czystą rzecz”.

Obecnie wszystkie instytucje, formacje polityczne, przede wszystkim państwowe, wezwane są do powstrzymania we właściwym czasie negatywnych aspiracji niektórych postaci, a w razie potrzeby do zastąpienia ich innymi liderami, których działania odpowiadają potrzebom społeczeństwa, a także wymagania praw i moralności.

Negatywizm, oskarżenia i biczowanie „wrogów” również stanowią zagrożenie dla przywódcy politycznego. Fakty historyczne potwierdzają potrzebę awansu na stanowiska kierownicze przywódców politycznych nowego, demokratycznego typu, którzy są w stanie toczyć autentyczną walkę o wpływy w społeczeństwie obywateli, którzy wykażą się umiejętnością radzenia sobie zarówno słowem, jak i czynem. Najbardziej typowym błędem współczesnych liderów jest zastępowanie celu środkami do jego osiągnięcia. Zdarzyło się to więcej niż raz w historii, ale zjawisko to występuje również we współczesnych warunkach. Zarówno na poziomie makro, jak i mikro.

Badania wykazały, że ludzie różnie reagują nie tylko na cechy lidera, ale także na stosowane przez niego środki agitacji. W szczególności studenci wykazują postawę liderów wobec konkurencji.

W tym przypadku należy pamiętać, że polityka to nie tylko relacje między klasami, grupami narodowymi i społecznymi dotyczące władzy, ale także relacje dotyczące efektywnego wykorzystania wszelkich form i rodzajów władzy, o celowym zarządzaniu nadrzędnymi procesami społecznymi.

Być może wiele problemów nie powstałoby między przywódcami różnych rang, gdyby obie strony nie podejrzewały się nawzajem o skłonności do uzurpowania sobie władzy. Z tego powodu należy kierować się tutaj nie pytaniem: „Czy ubiegasz się o władzę?”, ale pytaniem: „Jakie są twoje zdolności, świadomość w sprawach społecznych i politycznych?”. Najczęściej przywódca, który przeciwstawia się swojemu konkurentowi nielegalnymi metodami i środkami, przegrywa. George Bush zwrócił na to uwagę w swojej autobiografii, wyróżniając cztery podstawowe zasady przywództwa.

1. Bez względu na to, jak zaciekła walka w jakiejkolwiek sprawie, nigdy nie uciekaj się do osobistych ataków.

2. Odrób swoją „pracę domową”. Nie będziesz w stanie prowadzić, jeśli nie wiesz z góry, o czym będziesz mówić.

3. Używaj swojej siły przywódczej przede wszystkim do przekonywania, a nie do zastraszania.

4. Bądź szczególnie uważny na potrzeby swoich kolegów, nawet jeśli znajdują się na samym dole totemu.

Przywództwo i liderzy to bardzo delikatna i delikatna dziedzina. Bardzo łatwo jest przełamać granicę, popaść w sferę pecha, a także popaść w skrajności: albo przesadnie wyolbrzymiać rolę dowolnego przywódcy, albo poważnie nie doceniać jego działań, jego możliwości, zdolności i samemu ich nie wykorzystywać. W tym przypadku wiele zależy również od najbliższego otoczenia, tzw. „zespołu”, czyli kręgu asystentów, doradców, konsultantów, ekspertów itp. Jasne jest, że każdy jest zobowiązany i uprawniony do odgrywania tylko swojej roli, a nie ulegać pokusom polityki i władzy.

W naszych czasach przejście do demokratyzacji życia politycznego wcale nie zabezpiecza lidera przed taką samą możliwością wpadnięcia w kult jednostki. Wiemy, że kult osobowości Stalina wiele nauczył Rosjan. Ale nie można powiedzieć z całkowitą pewnością, że wszystkie wnioski zostały już wyciągnięte i że wszystkie lekcje zostały przez nas wyciągnięte.

Problemy przywódcze zaostrzyły się dziś w związku z ogólnym upolitycznieniem życia, zaostrzeniem rywalizacji politycznej, a także walką polityczną. Niepowstrzymane ambicje polityczne, roszczenia, populizm mogą wyrządzić znaczne szkody. Zagadnienia tworzenia „zespołu” liderów i angażowania młodych liderów w aktywną działalność polityczną nabierają w naszych czasach coraz większego znaczenia. Celem dzisiejszego przywódcy politycznego jest dobrobyt i swobodny rozwój ludzi, a akceptowanymi środkami są demokratyzacja i rynek. Nie ulega wątpliwości, że najważniejszy element wszystkich działań lidera politycznego to głęboki rozwój mechanizmów osiągania wyznaczonych celów. Co więcej, mieszanie celów i środków jest absolutnie niedopuszczalne.

W Rosji w pierwszych latach pierestrojki sympatię społeczeństwa często przyciągali ludzie słowa, którzy myśleli w przenośni i posiadali oratorium. Obecnie poglądy społeczeństwa zwracają się w stronę ludzi czynu, praktycznych czynów, prawdziwych rzeczników politycznych interesów ludu.

3. System demokratyczny a problem kształtowania się nowej etyki

W momencie, gdy zaczęły kształtować się instytucje społeczeństwa obywatelskiego, demokracja przedstawicielska, rządy prawa, gdy nastąpiły głębokie zmiany w kulturze politycznej społeczeństwa, władza zaczęła tracić aureolę świętości i paternalizmu, nowe metody jej Powstała legitymizacja, nieznane w przeszłości formy mobilizacji mas, zaistniała potrzeba profesjonalizmu polityków w sprawowaniu władzy. To ostatecznie dało początek nowej relacji między masami a elitą polityczną, a także wewnątrz samej elity. Takie okoliczności w ich historycznym rozwoju były ogólnym warunkiem powstania nowej etyki.

Podstawy takiej etyki można uznać za wypracowane w starożytnym systemie polis, a do pewnego stopnia w wielu innych, reguły, zakłady, powiedzenia publicznej konkurencji w wykonywaniu prawa do władzy państwowej, obrony własnych interesów i poglądów. gminy miejskie średniowiecza.

Treść etyki politycznej wyrażają moralne żądania obywateli wobec obdarzonych władzą zawodowych przywódców politycznych, urzędników zajmujących się polityką, zarządzaniem społecznym, a także wszystkich tych, którzy dobrowolnie lub wbrew niemu byli uwikłani w wiry życie polityczne, związane były z jego partiami frontowymi i zakulisowymi.

Zasady demokratyczne zakładają doprowadzenie do władzy polityków myślących racjonalnie, umiarkowanie myślących, zdolnych do przemyślanych decyzji. Etyka polityczna społeczeństwa demokratycznego wzywa do realizacji zasady podziału władzy i odpowiedzialności za nią polityków. A także oznacza powściągliwość władzy, tolerancję wobec sprzeciwu, wrażliwość na interesy sojuszników, różnych mniejszości, wierność obowiązkom, uczciwość, rzetelność partnera.

Etyka polityczna w społeczeństwie demokratycznym wymaga odrzucenia, tam gdzie to możliwe, konfrontacyjnych zachowań politycznych z reguł radykalizmu politycznego. Przywódcy polityczni są zobowiązani do preferowania kompromisów, dialogu, negocjacji, współpracy, osiągnięcia równowagi interesów rywali. Etyka wzmacnia moralnymi środkami normy działania różnych instytucji rządowych.

WYKŁAD #11

1. Etyka przedsiębiorczości (biznesu)

Etyka przedsiębiorczości (biznesu) jest specyficznym podsystemem etyki stosowanej związanej z działalnością gospodarczą w gospodarce rynkowej. Nazywa się to również etyką biznesu. Za taki rodzaj zarządzania uważa się przedsiębiorczość, która opiera się na:

1) gospodarcza swoboda wyboru kierunku działalności, jej planowania, zarządzania i organizacji;

2) istnienie praw właściciela do środków produkcji, a także do produktów;

3) otrzymywany dochód, który zakłada istnienie konkurencyjnego otoczenia rynkowego dla działalności oraz odpowiedniego klimatu moralnego i psychologicznego w społeczeństwie, który zapewnia tej działalności niezbędny poziom wolności wyboru w relacjach z innymi podmiotami produkcji towarowej.

Przedsiębiorczość wiąże się również z charakterystyczną postawą mentalną, która „inspiruje” produkcję i handel, działalnością instytucji jej obsługujących (banki, domy maklerskie, giełdy, towarzystwa ubezpieczeniowe itp.), swoistym stylem zachowań ekonomicznych, „duchem” kapitalizmu”, o której pisali M. Weber, E. Troelch, T. Parsons i wielu innych badaczy. „Człowiek ekonomiczny”, przedsiębiorca, nie może nie liczyć się z normami społecznymi, w tym moralnymi, z przyjętymi przez siebie behawioralnymi wzorcami kultury.

Jednocześnie można skoncentrować się jedynie na ograniczeniach aktywności zewnętrznej, a także sprowadzić ich znaczenie wartościowe do poziomu reguł etykiety, a tym samym ponownie ocenić rolę właściwych rozważań moralnych.

Można również oprzeć się na motywach wewnętrznych, czyli poczuciu obowiązku i uczuciach moralnych (np. dobrej woli, sumieniu, sympatii itp.).

W tym przypadku powstaje etyka przedsiębiorczości, a suma postaw, orientacji na wartości i odpowiedniej motywacji tworzy zawodowy etos kapitalistycznego zarządzania.

Etyka i etos przedsiębiorczości są uważane za moralnie pozytywne uspołecznione orientacje i motywy osobiste, nie pozwalając na ich zredukowanie do całkowitego egoizmu i interesowności, potępiając ograniczenie racjonalnego podejścia do maksymalizacji zysku. Orientacje i motywy indywidualistyczne mogą nabrać znaczenia moralnego tylko wtedy, gdy z jednej strony opierają się na motywach powołania życiowego, służąc sprawie poprzez zwiększenie efektywności kapitału społecznego, a z drugiej wiążą się z uzależnieniem od zasady „fair play” na rynku, który jest kontrolowany przez sankcje opinii publicznej i grupowej.

Ekonomiści nie są zgodni co do konkretnych interpretacji tego zagadnienia. Na przykład M. Friedman i jego szkoła uważają, że działania przedsiębiorców są moralnie dopuszczalne, jeśli mają na celu osiągnięcie zysku i nie kolidują z ograniczeniami prawnymi. Jednocześnie F. Hayek i jego zwolennicy przekonują, że normy i reguły „fair play”, standardy zachowań gospodarczych nie powinny być interpretowane sytuacyjnie, gdyż mają charakter bezwarunkowego porządku. Obowiązki prawne przedsiębiorcy (płacenie podatków, realizacja umów lub zobowiązań dłużnych, zapewnienie określonych warunków pracy i ochrony środowiska, wymogi uczciwej konkurencji, utrzymanie reputacji biznesowej itp.) zyskują dodatkowe znaczenie jako zobowiązanie moralne, bez czego dowodzi jedynie regulacja prawna być niewystarczającą barierą dla nielegalnych i niemoralnych zachowań.

Działalność przedsiębiorcza służy dobru publicznemu nie tylko ekonomicznie, ale i moralnie, gdyż prosperować może tylko społeczeństwo o dynamicznie rozwijającej się gospodarce.

Oprócz całkiem naturalnego pragnienia wydajności i zysku, przedsiębiorca może mieć inne osobiste motywy działania, które mają znaczenie moralne: pragnienie niezależności od różnego rodzaju opieki, samorealizacji, zamiłowanie do dobroczynności, chęć pomocy konkretne osoby, ich stowarzyszenia itp.

Etyka przedsiębiorczości uzasadnia, uzasadnia i zachęca do egoizmu jako ukierunkowania na własny interes i korzyść, ponieważ są one realizowane w ramach społecznie określonych zachowań ekonomicznych.

Należy odróżnić uczciwy egoizm (czyli egoizm w ramach fair play o sukces rynkowy) jako normę etyki przedsiębiorczej od negatywnych zmian w tej normie. Naruszenie wartości moralności publicznej można łatwo znaleźć we wszystkich rodzajach ludzkiej działalności, a przedsiębiorczość nie jest wyjątkiem.

A w praktyce doskonale dojrzałego biznesu łamane są normy, wartości, zakazy i zezwolenia etyki przedsiębiorczości, które muszą istnieć w obszarze zwiększonego hazardu moralnego.

A w krajach najbardziej rozwiniętych współczesnemu biznesowi towarzyszą niekiedy akty oszustwa, „zrzucania odpowiedzialności”, nieokiełznanego (nieprzestrzeganie ustalonych reguł) egoizmu, który nie jest w stanie poradzić sobie z pokusą władzy pieniądza, presją argumenty cynicznego zysku, bezduszności, smutnego pragmatyzmu.

Mechanizm rynkowy niekoniecznie jest sprawiedliwy, nagradza, jak w moralizatorskiej opowieści, godnych, zręcznych, przedsiębiorczych i karze niegodnych, nieodpowiedzialnych. Rynek jest w pewnym sensie złem koniecznym, analogicznym do każdego innego mechanizmu ekonomicznego, ale złem mniejszym, ponieważ nie może istnieć gospodarka produkcyjna, której siłą napędową nie byłyby interesy, nie reprezentacje korzyści, ale pragnienie spekulatywnej sprawiedliwości i miłości bliźniego.

W przeciwieństwie do Europy Zachodniej, gdzie mentalność miast średniowiecznych, etos kapitalizmu, a zwłaszcza etyka protestantyzmu, leżały u podstaw etyki przedsiębiorczej, w Rosji duchowymi źródłami tej etyki okazał się etos służby społeczeństwa klasowego. , co przyczyniło się do ukształtowania cech moralnych i cech charakteru, które są bardzo ważne dla działalności przedsiębiorczej.

Takimi cechami są: wierność obowiązkom, akceptacja wstrzemięźliwości i ciężaru obowiązków publicznych, dyscyplina, wytrwałość w pracy itp. Jednocześnie ten sam etos opóźniał kształtowanie się formuł życia prywatnego, osobistego sukcesu, osobistej odpowiedzialności i godności, które są niezbędne dla etyki przedsiębiorczości.

2. Etyka korporacyjna

Etyka przedsiębiorczości reguluje również relacje między przedsiębiorcami w różnych społecznościach, stowarzyszeniach, cechach, korporacjach.

Relacje te obejmują zarówno utrzymanie konkurencyjnej pozycji, jak i solidarne więzi, kooperacyjne programy organizacyjne działania. Te ostatnie zbudowane są na zasadach równości, zaufania, wzajemnego szacunku i wzajemnej pomocy, dobrej woli, odpowiedzialności za mienie. Partnerstwa to nie tylko solidarne wsparcie, ale także pewien stopień bliskości, przywiązania ludzi, dlatego można je budować na zasadach zaufania i odpowiedzialności.

Jedną z zasad etyki korporacyjnej jest zasada jednej rodziny. Przede wszystkim oznacza to, że przedsiębiorstwo powinno być jak rodzina: interesy jednego z jego członków są bliskie wszystkim, ponieważ wszyscy są od siebie uzależnieni.

A co najważniejsze, że nie jest to tylko ogłoszone słowami, ważne jest, aby każdy członek zespołu czuł troskę, wsparcie i szacunek. Wtedy będzie pracował tak, aby biznes rodziny kwitł, będzie walczył o jej dobre imię, godność i dobro.

Aby ludzie mieli ducha zaangażowania, a nawet współwłasności, muszą czuć, że nie są oszukiwani.Gospodarka przedsiębiorstwa musi być przejrzysta nie tylko dla kierownictwa, ale dla całego zespołu. Należy zachęcać do zaangażowania pracowników wszystkich szczebli, które podnoszą prestiż przedsiębiorstwa. Przede wszystkim człowiek powinien czuć, że zespół go docenia, wtedy jeszcze bardziej doceni zespół i będzie się bardziej starał w pracy.

Aby człowiek traktował swój biznes sumiennie, z duszą, a nie jak robotnik, konieczne jest, aby miał coś do stracenia, czyli miał coś do wartości.

Zgodnie z zasadą etyki korporacyjnej powinny żyć nie tylko centrale, ale także wszystkie istniejące oddziały. Kierownictwo przedsiębiorstwa głównego powinno zrobić wszystko, aby oddziały nie były przydatkami, ale były jego integralną częścią.

Etyka korporacyjna to nie tylko piękne słowa. Każde nowoczesne przedsiębiorstwo posiada kodeks etyki korporacyjnej, którym kieruje się zarówno kierownictwo, jak i pracownicy. Człowiek rodzi się dla samorealizacji, mówi kodeks korporacyjny. A najłatwiej człowiekowi realizować się w warunkach korporacjonizmu, czyli wzajemnego szacunku i zrozumienia.

3. Dobroczynność

Dobroczynność to działalność polegająca na dobrowolnym rozdysponowaniu środków prywatnych przez ich właścicieli w celu pomocy ludziom najbardziej potrzebującym, rozwiązywania problemów społecznych i poprawy warunków życia publicznego.

W tym przypadku przez potrzebujących rozumie się nie tylko potrzebujących, ale także osoby (specjaliści, artyści, politycy, studenci) oraz organizacje publiczne (tj. apolityczne i non-profit), którym brakuje dodatkowych środków na rozwiązywanie problemów osobistych, cele zawodowe, kulturalne i obywatelskie.

Zasoby finansowe i materialne oraz zdolności i energia ludzi mogą pełnić rolę zasobów prywatnych. W ostatnim czasie (mniej więcej od lat 1960., kiedy szczególnie dynamicznie zaczęły się rozwijać tzw. organizacje pozarządowe) ukształtowała się stabilna idea charytatywności nie tylko jako darowizn pieniężnych i majątkowych, ale także jako nieodpłatnej (dobrowolnej) działalności. A także jako sprawa publiczna (tj. niekomercyjna i niepolityczna) w najprawdziwszym tego słowa znaczeniu.

Powszechna światowa praktyka pokazuje, że dobroczynność jest z reguły drugą stroną udanego (czasem sprytnego) biznesu.

Ale jednocześnie jest ze swej natury przeciwieństwem biznesu: biznes to akwizycja, nastawiona na osiąganie zysku, na akumulowanie środków w celu ich zainwestowania i uzyskania jeszcze większego zysku. Filantropia, zgodnie z wewnętrznym znaczeniem tej działalności, jest bezinteresowna, z jej pomocą rozdziela się fundusze, marnuje się zyski.

Mimo to pozornej opozycji dobroczynności i przedsiębiorczości zaprzecza fakt, że w kategoriach społecznych często reprezentują one różne strony tego samego medalu. To nie przypadek, że prawie zawsze filantropia, w takim samym stopniu jak przedsiębiorczość, ożywiała zarówno chciwe zainteresowanie, jak i sceptycyzm oraz podejrzenie, że jest to oczywiście, choć konieczne, zbyt często brudny biznes.

Z jednej strony w miłości bez wątpienia widzieli wielkie błogosławieństwo i możliwość zbawienia dla wielu, nawet tych, którzy całkowicie stracili nadzieję. Z drugiej strony w miłosierdziu dojrzewało źródło zła społecznego i moralnego, „oszukiwanie samego siebie nieczystego sumienia”.

Czym jest działalność charytatywna: etyka czy socjotechnika? Ponowne przemyślenie znaczenia dobroczynności w życiu społeczeństwa przygotowało grunt intelektualny do zastąpienia fundamentalnych i pragmatycznych priorytetów dobroczynności, do zmiany poglądu na dobroczynność jako element i czynnik życia publicznego.

W drugiej połowie XIX wieku. w przypadku organizacji filantropijnych, głównie amerykańskich, nastąpiła radykalna zmiana: dobroczynność była coraz rzadziej postrzegana jako sposób dystrybucji świadczeń biednym; jego zadanie było postrzegane w poprawie stanu społeczeństwa jako całości.

Na przykład uznaje się, że dobroczynność powinna dostarczać ludziom nie towarów, ale środków, dzięki którym mogą sobie pomóc; dlatego wsparcie z całą pewnością polega na tym, że potrzebujący przestają być uzależnieni i mogą kierować swoim życiem.

Ale w tym przypadku sama działalność charytatywna jako celowa działalność powinna stać się inna: oświecona, naukowa, kontrolowana, technologiczna.

W przeciwieństwie do starej filantropii, która niosła w sobie ducha paternalizmu, nowa filantropia musi stać się działalnością mającą na celu systematyczny rozwój społeczeństwa i zakrojoną na szeroką skalę poprawę życia ludzkiego. Metodologia nowego podejścia do dobroczynności, zapożyczona z inżynierii społecznej, jest następująca: sformułować pytanie w kategoriach obiektywnie ustalonych kryteriów; zdefiniować cele, które można kontrolować; wybrać środki do osiągnięcia tych celów i osiągnięcia konstruktywnych praktycznych rezultatów.

Wskazówką w tym zakresie jest doświadczenie bardzo znanego przemysłowca, a następnie jednego z największych w XX wieku. filantropów J. Forda. Zgodnie z duchem swoich czasów wyszedł od zasady, że prawdziwa pomoc potrzebującym polega na daniu im możliwości zarobienia na własne życie. Podobnie jak myśliciel Seneka, Ford nie był przeciwny filantropii, ale przeciw samej ekstrawagancji: udzielanie zorganizowanej pomocy jest marnotrawstwem, dając jednocześnie pracownikom zdrowym fizycznie i psychicznie miejsca pracy, które mogłyby korzystać z pracy niewykwalifikowanej lub w niepełnym wymiarze godzin.

Przykładem prywatnego rozwiązania problemów w Detroit, gdzie znajdowały się fabryki Forda, było zorganizowanie na zasadach komercyjnych bezpłatnej specjalnej szkoły zawodowej dla dzieci robotników i młodzieży pracującej. W ten sposób Ford zobowiązał się do wdrożenia rad Konfucjusza, aby uczyć łowienia ryb, a nie tylko je rozprowadzać.

Problem nie jest taki prosty. A co z porządkiem pracy, w szczególności w obliczu spowolnienia gospodarczego i rosnącego bezrobocia? Czy warto wydawać pieniądze na działalność charytatywną, szkolenia i tworzenie miejsc pracy, gdy pieniędzy jest bardzo mało (na przykład wystarczy na zorganizowanie niewielkiego toku studiów, ale nie na zapewnienie pracy w zawodzie) i trzeba wybierać między udzielaniem konkretnej pomocy do osoby w szczególnej potrzebie i organizowania warunków, aby ci, którzy są dziś w niebezpieczeństwie, nie potrzebowali jutra? Oczywiste jest, że pierwsze wymaga znacznie mniej zasobów materialnych i organizacyjnych niż drugie.

Chociaż zwrot w sprawie dobroczynności nie może być interpretowany jednostronnie: odmówić podziału zasobów, które nie są zaopatrzone w siłę roboczą, i zorganizować szkolenie i przekwalifikowanie potrzebujących.

Sama kwestia zorganizowanej pomocy nie jest jednorodna w swoich zadaniach. Jednocześnie problem ten nie pojawia się w taki sposób, że konieczne jest zaprzestanie dystrybucji żywności i pieniędzy, a rozpoczęcie dystrybucji wiedzy i umiejętności wśród pracowników. Ludzie oczywiście potrzebują pomocy i to w różnym stopniu.

Ktoś dziś nie ma pieniędzy, żeby np. zorganizować wystawę egzotycznych motyli, a ktoś nie wie, jak nakarmić swoje dziecko. W związku z tym formy pomocy powinny być zróżnicowane, zarówno pod względem przedmiotu dobroczynności (komu pomagają) i podmiotu (w czym obecnie pomagają), jak i pod względem funkcji społecznych udzielanej pomocy (jakie zadania być rozwiązany przez pomoc charytatywną).

Obecnie zaawansowane społeczeństwa przemysłowe mogą sobie pozwolić na utrzymanie bardzo dużych mas ludzi o niskich dochodach.

Nowoczesne programy charytatywne mają na celu nie tylko utrzymanie odpowiedniego poziomu życia potrzebujących, ale na szeroką skalę finansowanie różnych programów naukowych, edukacyjnych, środowiskowych, społeczno-kulturalnych itp.

Jednak błędem byłoby sądzić, że z ich pomocą naprawdę można rozwiązać wiele sprzeczności społecznych, nawet w rozwiniętych społeczeństwach „złotego miliarda” ludzkości. Co więcej, sama dobroczynność, zarówno jako system redystrybucji zasobów, jak i jako obszar szczególnej działalności, pozostaje źródłem bardzo poważnych problemów porządku społeczno-etycznego i moralnego. Krytyka moralna dobroczynności w naszych czasach przesuwa rozwiązanie kwestii pragmatycznych na wartości i wytyczne normatywne, a tym samym prowadzi do tematów najbardziej konkretnych i zorientowanych na człowieka. Etyczne rozumowanie na temat filantropii próbuje ukazać jej moralny sens z punktu widzenia przykazania miłości. W toku tego rozumowania sama filantropia staje się jasna.

W związku z tym interesujące są refleksje L. N. Tołstoja i F. M. Dostojewskiego na temat zjawiska dobroczynności. Faktycznie, historycznie można je przypisać do tego samego czasu, kiedy w Europie Zachodniej i Ameryce następuje znaczące przemyślenie samej społecznej misji miłosierdzia.

W Rosji w tym odległym czasie nie było w ogóle warunków do rozwoju zasad i metod filantropii. Ale nie było wątpliwości, że zasady i metody miłości muszą spełniać kryteria moralne.

Zarówno F.M. Dostojewski, jak i L.N. Tołstoj w swojej krytyce działalności charytatywnej bardzo trafnie odnotowali najważniejsze problemy etyczne. Ale w ten sam sposób spór o dobroczynność przełożył się na szerszy, niewątpliwie moralnie i duchowo istotny, ale problematycznie odmienny kanał ogólnych etycznych zadań człowieka, sposobów jego samozrozumienia i doskonalenia.

Pomoc innym ludziom, zwykle potrzebującym, jest wyrazem solidarności i uprzejmości wobec nich, a sama filantropia jest dobroczynnością, w świetle której celowe argumenty utylitaryzmu tracą na ostrości. Miłosierdzie nie powinno liczyć się z równością korzyści, co jest bardzo ważne dla państwa czy sumiennej fundacji charytatywnej, daje i współczuje.

Dobry uczynek jako motyw moralny wyraża się nie tylko w chęci dzielenia się, dawania, ale także w chęci wyjścia z ograniczeń osobistego egoizmu.

Tylko bezinteresowne działania, tylko bezinteresowność to za mało. Tutaj potrzebne będzie zrozumienie i współczucie, solidarność, aby urzeczywistniać przykazania miłości.

Miłosierdzie będzie wymagało od człowieka nie tylko hojności, ale także wrażliwości duchowej i dojrzałości moralnej, a zatem sam musi wznieść się do dobra, wykorzeniając zło w sobie, aby móc czynić dobro drugiemu. Etyczne i pragmatyczne podejście inżynierskie do fenomenu dobroczynności w istotny sposób się uzupełniają.

Należy pamiętać, że moralna krytyka dobroczynności działa przede wszystkim jako ważny wkład w przezwyciężanie wypaczeń moralnych w filantropii. Miłość przejawia się również jako wskaźnik dojrzałości moralnej, ale nie doskonałości osoby. W toku krytyki dobroczynności zaproponowano niewątpliwie fundamentalne kryteria, które wprowadzały kalkulację i sumienność do działalności charytatywnej.

Wolne środki finansowe i materialne powinny być skoncentrowane jak najefektywniej i dzielone w taki sposób, aby korzyść i zasoby materialne jednostek, jeśli zechcą, mogły znacząco przyczynić się do zwiększenia korzyści całego społeczeństwa. programy charytatywne opierają się na ich wkładzie w dobrobyt społeczeństwa i poprawę dobrobytu jego poszczególnych obywateli.

WYKŁAD #12

1. Natura i społeczeństwo: ewolucja relacji

Etyka środowiskowa jest kierunkiem badań interdyscyplinarnych, których przedmiotem są moralne i duchowe aspekty relacji człowieka i społeczeństwa do przyrody. W literaturze angielskiej i północnoeuropejskiej etyka środowiskowa jest rosnącym kierunkiem badań filozoficznych i etycznych, skoncentrowanych na rewizji fundamentów wartości cywilizacji zachodniej, zmianie integralnego rozwoju człowieka i ograniczeniu jego życia na Ziemi.

Powszechnie wiadomo, że pierwotny wpływ człowieka na środowisko związany jest z jego instrumentalną aktywnością, zasilaniem oraz zdolnością do gromadzenia, przechowywania i przekazywania informacji pokoleniom. Te trzy elementy ostatecznie charakteryzują różnicę między ludźmi a innymi istotami żywymi, spójność ludzkich działań z procesami biosferycznymi, prawdopodobieństwo znalezienia własnego miejsca w biosferze metodami zdeterminowanymi ekologicznie.

Ludzie zaczęli używać najprostszych narzędzi około 3 miliony lat temu. Z tym czasem można skojarzyć początki jego charakterystycznego oddziaływania na środowisko. W przyszłości aktywność narzędzia uległa poprawie, a ogólny efekt jego oddziaływania na środowisko stopniowo wzrastał. Wzrosła również ilość energii zużywanej na zaspokojenie potrzeb człowieka i to właśnie ten wskaźnik jest zwykle uważany za stosunek mocy do masy.

Wiadomo również, że 25003000 XNUMX XNUMX kcal energii dziennie wystarcza na zaspokojenie rzeczywistych potrzeb biologicznych człowieka, a także innych gatunków bardzo mu zbliżonych pod względem wielkości.

W okresie, w którym dana osoba była zaangażowana w zbieranie, otrzymywała z jedzeniem i zużywała tę samą ilość energii, aby zapewnić życie. Dziś istnienie przeciętnego człowieka wiąże się ze zużyciem 80100 tys. kcal energii dziennie. A w krajach uprzemysłowionych średnie dzienne zużycie energii na mieszkańca wynosi 250300 tys. kcal. Według V. Nebla istnienie człowieka we współczesnym świecie, kiedy wydatkowaną energię zamienia się w siłę mięśni, zapewnia praca 80 100 niewolników. W rezultacie populacja Ziemi, jeśli zostanie zredukowana do miary biologicznej, powinna zostać zwiększona o 80100 razy.

Ponadto pod względem wpływu na środowisko energia społeczeństwa technicznego bardzo różni się od energii muskularnej. Prowadzi to nieuchronnie do zakłócenia funkcjonowania ekosystemów, zanieczyszczenia środowiska i innych kosztów antyśrodowiskowych.Biologiczny współczynnik populacji należy pomnożyć dziesiątki i setki razy.

W literaturze można również znaleźć następujące czynniki skoordynowanej działalności człowieka z prawami i zasadami ekologii ogólnej.

1. Zmiana granic czynników optymalnych i ograniczających. Osoba może zmienić siłę działania i liczbę czynników ograniczających oraz zawęzić lub rozszerzyć granice średnich wartości czynników środowiskowych.

2. Zmieniające się czynniki regulujące wielkość populacji. Człowiek usunął lub częściowo zniszczył prawie wszystkie naturalne mechanizmy homeostazy populacji w stosunku do swojej populacji. Przyczyny abiotyczne nie mają prawie żadnego wpływu na jego obfitość.

3. Wpływ na funkcjonowanie ekosystemów. Ludzie prawie całkowicie zniszczyli niektóre ekosystemy i ich duże bloki. W innych osoba znacząco narusza ich procesy, zasady, wzorce rozwoju (łańcuchy pokarmowe, wpływ na dynamikę ekosystemów, zmiany granic nisz ekologicznych).

4. Wpływ człowieka na funkcjonowanie materii ożywionej w biosferze. Jednym z głównych rezultatów działalności człowieka jest naruszenie mechanizmów istnienia materii ożywionej i jej funkcji, w szczególności: stałości materii ożywionej; funkcje transportowe i rozpraszające materii żywej, funkcje niszczenia i koncentracji. Na przykład intensyfikacja przez człowieka zjawisk destrukcyjnych w biosferze (tysiące razy w porównaniu z procesami naturalnymi) następuje w wyniku wydobywania zasobów z jelit i użytkowania powierzchni litosfery.

5. Konsekwencje różnic w tempie postępu społecznego i technologicznego. Komponent społeczny w naszych czasach jest decydujący w działalności człowieka, jej wpływie na środowisko. Struktury społeczne i technogeniczne charakteryzują się niską efektywnością środowiskową. Tylko 23% produktu potrzebnego człowiekowi jest wydobywane z zasobów. Zjawiska te w dużej mierze tłumaczy się rozbieżnością między tempem rozwoju struktur społecznych i technicznych.

6. Zmiana czynnika czasu powstawania procesów biosferycznych. Okres rozwoju biosfery, który jest związany z działalnością człowieka, uznawany jest w tym przypadku za „noogenezę”. Poprzedził ją okres „biogenezy”. Okresów tych nie można porównywać ani pod względem czasu trwania, ani intensywności modyfikacji procesów biosferycznych.

7. Wyobcowanie człowieka ze środowiska naturalnego. Działania człowieka naruszają czynnik czasu w rozwoju procesów biosferycznych, a także prowadzą do wyobcowania z natury, jej podporządkowania swoim celom.

2. Kryzys ekologiczny i kształtowanie się etyki ekologicznej

Zarówno człowiek, jak i inne żywe istoty znajdują się w środowisku będącym konsekwencją działania czynników antropogenicznych.

Zauważalna zmiana środowiska przez człowieka rozpoczęła się właśnie od czasu, gdy przeszedł od zbieractwa do bardziej aktywnej działalności, w szczególności do polowania, udomowienia zwierząt i uprawy roślin.

Od tego czasu zaczęła działać zasada „ekologicznego bumerangu”: każdy wpływ na przyrodę, którego ten ostatni nie był w stanie dostrzec, wróci człowiekowi jako negatywny

czynnik. Człowiek zaczął coraz bardziej odgradzać się od natury i zamykać w granicach środowiska przez siebie ukształtowanego.

Współczesne środowisko i sytuacja ekologiczna są wynikiem działania czynników antropogenicznych, można więc wyróżnić kilka specyficznych cech ich działania: nieregularność i nieprzewidywalność dla organizmów, duża intensywność modyfikacji, niemal nieograniczone możliwości działania na organizmy, czasem aż do ich całkowite zniszczenie, klęski żywiołowe i kataklizmy. W takim przypadku wpływ człowieka może być zarówno celowy, jak i niezamierzony.

Kryzys to jeden ze stanów środowiska, przyrody, biosfery. Może poprzedzać go lub następować po nim inne stany lub sytuacje środowiskowe. Kryzys ekologiczny to zmiana biosfery lub jej bloków na dużym obszarze, której towarzyszy zmiana środowiska i jego systemów jako całości w nową jakość.

W biosferze często dochodziło do dramatycznych okresów kryzysów determinowanych zjawiskami naturalnymi (pod koniec kredy w krótkim czasie wymarło np. pięć rzędów gadów, dinozaurów, ichtiozaurów, pterozaurów itp.).

Zjawiska kryzysowe były często generowane przez zmiany klimatu, zlodowacenie lub pustynnienie. Wielokrotnie też działalność człowieka sprzeciwiała się naturze, powodując kryzysy o różnej skali. Jednak ze względu na małą populację, słabe wyposażenie techniczne nigdy nie miały one skali globalnej.

W szczególności Sahara 511 tysięcy lat temu była sawanną z bogatą roślinnością i systemem dużych rzek. Niszczenie ekosystemów tego regionu spowodowane jest zarówno nadmierną presją na środowisko naturalne, jak i zmianami klimatycznymi (wysychaniem).

Starożytny Babilon (miasto liczące blisko milion mieszkańców) został opuszczony przez mieszkańców z powodu nieprzemyślanej rekultywacji okolicznych pól uprawnych, której towarzyszyło silne zasolenie gleby i brak możliwości ich dalszego wykorzystania.

Rzymianie po podboju Afryki Północnej doprowadzili jej ziemie niemal do stanu krytycznego poprzez drapieżną orkę i wypas dużych stad koni, które były wykorzystywane do celów militarnych.

Rezultatem prymitywnego nawadniania rolnictwa było również zniszczenie systemów naturalnych, a wraz z nim śmierć cywilizacji w Delcie Nilu, w Mezopotamii, starożytnej Grecji i niektórych innych obszarach. Wspólne dla wszystkich kryzysów antropogenicznych jest to, że wyjściu z nich towarzyszy spadek liczby ludności, jej migracja, a także niepokoje społeczne.

Osobliwością współczesnego kryzysu ekologicznego jest jego globalny charakter. Rozprzestrzenia się lub grozi, że pochłonie całą naszą planetę. Dlatego zwykłe metody przezwyciężania kryzysów poprzez migrację na nowe terytoria nie są możliwe. Zmiany w metodach produkcji, wielkościach i normach zużycia zasobów naturalnych pozostają realne.

Ta ostatnia osiągnęła w naszych czasach ogromne rozmiary. Człowiek zbliżył się do maksymalnych dopuszczalnych limitów poboru wody z rzek (około 10% odpływu). Ogólnie rzecz biorąc, dzisiaj ludzie angażują się w produkcję i konsumpcję takiej ilości materii i energii, która jest setki razy większa niż jej biologiczne potrzeby.

Szacuje się, że każdego dnia ludzkość potrzebuje około 2 mln ton żywności, 10 mln ton czystej wody pitnej. Zużycie surowców i energii na cele przemysłowe jest znacznie wyższe. Dziennie wydobywa się i przetwarza ok. 300 mln ton substancji i materiałów, z rzek i innych źródeł pozyskuje się ok. 2 mld m3 wody, spala się ok. 30 mln ton paliw i zużywa ponad 65 mld m3 tlenu. Ludzie prawie całkowicie zniszczyli niektóre krajobrazy w strefach naturalnych.

Na przykład pozostało bardzo niewiele dziewiczych lasów: 2/3 ich powierzchni zostało zniszczone, a pozostałe często noszą ślady działalności człowieka. Terytorium zajmowane przez lasy zmniejszyło się teraz z 75 do 25%. Złożoność sytuacji ekologicznej w naszych czasach wiąże się również z tym, że ludzkość nie może odmówić osiągnięcia postępu technologicznego, wykorzystania zasobów naturalnych.

Wraz z szybko rosnącym wyposażeniem technicznym i gwałtownym wzrostem liczby ludności na świecie, wpływ człowieka na środowisko wzrasta. W naszych czasach rozważane są odrzucone wcześniej plany przesyłania wody z rzek północnych do południowych regionów byłego Związku Radzieckiego.

Przyjęli przepływ około 150 km3 wody rocznie (to ponad połowa rocznego przepływu Wołgi). Istnieje również projekt nawadniania Sahary, co będzie wymagało budowy tamy w dolnym biegu rzeki. Kongo i odwrócenie jego kursu. Jeden z najnowszych projektów zakłada dostarczenie 200 mld m3 słodkiej wody w postaci gór lodowych z Antarktyki, a istniejące projekty zmiany kierunku prądów oceanicznych nie można uznać za fantastyczne.

Katastrofy to duży problem dla dużych miast. Przeludnienie w nich ludności powoduje większą niż na terenach wiejskich śmierć ludzi podczas katastrof, na przykład podczas trzęsień ziemi.

Co więcej, duże miasta (megalopolie) czasami same prowokują katastrofalne zdarzenia ze względu na swój silny wpływ na środowisko. Istnieje bardzo wyraźny schemat: im niższy poziom rozwoju technicznego i społeczno-gospodarczego miasta, tym większe prawdopodobieństwo śmierci ludności w klęskach żywiołowych. Na przykład w miastach Azji śmierć ludności miejskiej podczas klęsk żywiołowych jest dwukrotnie wyższa niż w Europie.

Obecnie w wyniku katastrof na świecie ginie rocznie około 250 tys. ludzi, a szkody wynikające z katastrof to około 40 miliardów dolarów rocznie. Pomimo wzrostu ochrony ludności przed katastrofami, szkody z nich wyrządzone nadal nie zmniejszają się.

Za jedną z przyczyn tego zjawiska uważa się wzrost katastrof spowodowanych przez człowieka, które bezpośrednio lub pośrednio są związane z miastami (utrzymanie linii dostaw, magazynów itp.). Ponieważ rozwój miast jest nieuniknionym zjawiskiem naszych czasów, ludzie szukają sposobów na złagodzenie presji cywilizacji miejskiej na środowisko i zdrowie. Głównym sposobem rozwiązania tego problemu jest zazielenienie środowiska miejskiego. Będzie to możliwe dzięki tworzeniu lub zachowaniu naturalnych lub sztucznie tworzonych ekosystemów (parki, skwery, ogrody botaniczne itp.) w obrębie osiedli miejskich. Osiedla, w których zabudowa miejska łączy się z niezbędną różnorodnością architektury i naturalnego krajobrazu, nazywane są ekomiastami lub ekomiastami. W stosunku do nich w budownictwie miejskim używa się również terminu „architektura ekologiczna”.

Koncepcja ta inwestuje w tego typu zagospodarowanie obszarów miejskich, w których w najwyższym stopniu uwzględniane są potrzeby społeczno-ekologiczne ludzi: zbliżanie się do natury, wyzwolenie z monotonii zabudowy, gęstość zaludnienia nie większa niż 100 osób na 1 ha, utworzenie osiedli (nie więcej niż 30 tys. osób), zachowanie mniej niż 50% powierzchni pod wszelkiego rodzaju tereny zielone i rabaty kwiatowe, odgrodzenie ciągów komunikacyjnych od osiedli mieszkaniowych, stworzenie lepszych warunków do komunikować się itp.

Chociaż należy pamiętać, że ta szeroka ścieżka zazieleniania miast ma nie tylko pozytywne, ale i negatywne konsekwencje, ponieważ ekspansja zabudowy podmiejskiej częściej zaostrza niż rozwiązuje problemy środowiskowe. Rozwój chałup podmiejskich wiąże się z dużą alienacją gruntów, a także niszczeniem naturalnych ekosystemów, czasem ich niszczeniem.

Ta konstrukcja wiąże się z wykorzystaniem dużych przestrzeni do budowy dróg, wodociągów, sieci kanalizacyjnych i innej komunikacji. Ponadto w efekcie rdzenni mieszkańcy miast zostaną pozbawieni pobliskich miejsc rekreacji, a same miasta stracą kontakt z naturalnym krajobrazem.

W kontekście rozprzestrzeniania się globalnego kryzysu, w ramach panującej świadomości przyrodniczo-przyrodniczej cywilizacji technogenicznej, powstaje wiele etyki stosowanej, której celem jest moralne ograniczenie rażących form eksploatacji przyrody przez człowieka .

Główne pytania, które pojawiają się jednocześnie: etyczne problemy nauki i techniki, demilitaryzacja itp., kodeks zarządzania środowiskowego, imperatywy środowiskowe. Omawiane są również koncepcje utylitarne: potrzeby przyszłych pokoleń, ochrona różnorodności biologicznej jako wielozadaniowego zasobu w przyszłości itp.

W etyce środowiskowej istnieją dwa główne obszary antropocentryzmu i biocentryzmu.

Zwolennicy antropocentryzmu rozumieją człowieka, jego działalność jako przyczyny istnienia danego świata (świata „dla ludzi”) lub jako kryteria wszelkich wartości.

Wersje koncepcji antropocentrycznych obejmują również ekologię społeczną, która proponuje zmniejszenie twórczej siły ewolucji naturalnej na rzecz wyznaczonych przez kulturę celów („druga natura”) dla kształtowania harmonijnych relacji społecznych, niehierarchicznej, zorientowanej ekologicznie. , organiczne społeczeństwo plemienne, które przywraca komplementarne relacje ze środowiskiem naturalnym.

Tragiczne doświadczenie XX wieku. świadczy o niewystarczającej skuteczności wezwań do powrotu do tradycyjnej moralności i potrzebie znalezienia najskuteczniejszych narzędzi społecznych.

W związku z tym w ruchu ekologicznym pojawiają się tematy praw zwierząt, a także roślin, lądów, oceanów i całej planety. Ochrona praw różnych form życia przybiera formy normatywne, pod wieloma względami podobne do ruchu na rzecz praw różnych grup ludzi w najnowszej historii (w szczególności praw kobiet, osób „kolorowych”, dzieci itp. .).

Szeroko dyskutowane są koncepcje wyzwolenia zwierząt, odmowy ich wykorzystania w nauce (do eksperymentów), do polowań komercyjnych i sportowych, do komercyjnej hodowli rolniczej. Podnoszone są problemy samooceny różnych form dzikiej przyrody, socjopsychologicznych aspektów ich praw, opiekuńczego podejścia do praw zwierząt i roślin.

Odrzucenie antropocentryzmu, czyli bezpośredniego biocentryzmu, to ogólna postawa większości filozofów tego bardzo szerokiego i różnorodnego nurtu, do którego należą zwolennicy poszczególnych zwierząt i roślin, nieantropocentryczni holiści, głębocy ekolodzy, neopragmatyści, ekofeministki, taoiści itd.

Biocentrycy uważają, że wszystkie żywe istoty i inne części ziemskiego ekosystemu mają nie tylko wartość dla siebie (samoocena), ale także wartość wewnętrzną, to znaczy niezależną od ludzkich interesów. Biocentryzm zmienia człowieka w aroganckiego „króla natury” w jednego z członków społeczności biotycznej.

Najtrafniej jest to odnotowane w definicji dobra O. Leopolda: wszystko, co przyczynia się do „zachowania integralności, stabilności i piękna społeczności biotycznej” jest dobre. Reorientacja wartości naszej świadomości powinna odbywać się w duchu szacunku i miłości do Ziemi i wszystkich jej „dzieci”. Kontrastuje to ostro z dominującą postawą konsumencką współczesnego społeczeństwa. Choć kwestią otwartą pozostaje, czy konieczna reorientacja wynika z pojawienia się nowych uczuć moralnych, czy ze zwiększonej wrażliwości na trwały związek z naszym środowiskiem naturalnym.

Obecnie etyka środowiskowa opiera się na metafizycznych interpretacjach różnych dziedzin nauki: ekologii, biologii ewolucyjnej, fizyki kwantowej, a także na tradycjach kultury oraz pod wieloma względami na tradycjach wschodniego światopoglądu (taoizm, konfucjanizm, buddyzm, Buddyzm Zen). Do bezpośrednich poprzedników etyki środowiskowej należą „Etyka Ziemi” O. Leopolda i „Etyka szacunku dla życia” A. Schweitzera.

3. Koncepcja zrównoważonego rozwoju

Obecnie najlepiej znane są dwie strategiczne koncepcje rozwiązywania planetarnych problemów środowiskowych: koncepcja „zrównoważonego rozwoju” i doktryna noosfery.

Pojęcie „zrównoważonego rozwoju” kształtowało się stopniowo na łamach literatury zachodnioeuropejskiej i amerykańskiej. W swojej nowoczesnej formie został sformułowany przez Komisję Brutlanda działającą pod auspicjami ONZ, a następnie ogłoszony jako strategia rozwoju na przyszłość przez Konferencję Narodów Zjednoczonych ds. Środowiska i Rozwoju (UNECD) w 1992 roku.

„Zrównoważony rozwój” w tym programie jest postrzegany jako taki, w którym ludzkość będzie w stanie zaspokoić swoje potrzeby bez narażania zdolności przyszłych pokoleń do zaspokojenia swoich potrzeb.

Koncepcja opiera się na uświadomieniu sobie, że środowisko człowieka i rozwój społeczno-gospodarczy nie mogą być traktowane jako sfery izolowane.Uważa się, że tylko w świecie o zdrowym środowisku społeczno-gospodarczym zdrowe środowisko może istnieć." w świecie, w którym jest tak wiele potrzeb i gdzie stan środowiska się pogarsza, zdrowe społeczeństwo i gospodarka są niemożliwe”. Nie oznacza to jednak, że rozwój gospodarczy powinien się zatrzymać, powinien iść „inną drogą, przestając tak aktywnie niszczyć środowisko”.

Flagowy dokument UNCED, Agenda XNUMX, dotyczył szerokiego zakresu zagadnień, które powinny zapewnić taki rozwój w przyszłości.

Są to zarówno kwestie bezpośrednio związane z problemami środowiskowymi (zapobieganie zmianom klimatycznym, przeciwdziałanie pustynnieniu, praca różnych stowarzyszeń ekologicznych, edukacja ekologiczna itp.), jak i te, od których pośrednio zależy rozwiązywanie problemów ekologicznych.

Zakres takich pytań dotyczy niemal wszystkich rodzajów działalności człowieka. Są to odnowienie technologii przemysłowych i rolniczych, walka z ubóstwem, zmiana wzorców konsumpcji, rozwój zrównoważonych osiedli, wzmocnienie roli różnych grup ludności itp. Są one połączone w cztery sekcje " Programy działania…”: „Aspekty społeczne i ekonomiczne”, „Ochrona i racjonalne wykorzystanie zasobów naturalnych”, „Wzmocnienie roli kluczowych populacji”, „Sposoby realizacji”.

Przyjęte Stanowisko i dwie Koncepcje dotyczą tak fundamentalnych problemów, jak zapobieganie zmianom klimatu, ochrona lasów i ochrona różnorodności biologicznej. Dokumenty te, być może po raz pierwszy na wysokim poziomie, podkreślały rolę komponentu bioekologicznego w rozwiązywaniu problemów ochrony środowiska otaczającego człowieka.

Po ogłoszeniu koncepcji zrównoważonego rozwoju Konferencja ONZ (UNCED) wezwała rządy wszystkich państw do przyjęcia narodowych koncepcji zrównoważonego rozwoju. Zgodnie z tym w Federacji Rosyjskiej wydano dekret Prezydenta Federacji Rosyjskiej nr 44 z dnia 1 kwietnia 1996 r. „O koncepcji przejścia Federacji Rosyjskiej do zrównoważonego rozwoju”. Dekret ten zatwierdził „Koncepcję przejścia Federacji Rosyjskiej do zrównoważonego rozwoju” przedstawioną przez rząd Federacji Rosyjskiej.

Dokumenty wyznaczają główne kierunki realizacji polityki ekologicznej państwa w kraju. Zawierają środki mające na celu zapewnienie bezpieczeństwa środowiskowego, ochronę środowiska, odtworzenie zaburzonych ekosystemów oraz udział w rozwiązywaniu globalnych problemów środowiskowych.

W publikacjach dotyczących decyzji Konferencji ONZ zwraca się uwagę, że niektóre z nich nie są wystarczająco konkretne i przypominają bardziej deklarację woli niż propozycje rozwiązania konkretnych kwestii. Stwarza to tym samym wrażenie, że nie ma znaczących i jeszcze bardziej niejasnych problemów w realizacji postanowień Konferencji. Potrzebna jest tylko wola.

Dlatego takie zapisy wywołały uzasadnioną dyskusję. Na przykład akademik N. N. Moiseev, który od dawna pracuje nad rozwiązywaniem globalnych problemów środowiskowych, ma negatywny stosunek nawet do samego terminu „zrównoważony rozwój”.

Przekonuje, że zarówno obecnie, jak iw najbliższej przyszłości nie można mówić o zrównoważonym rozwoju. Kurs w kierunku zrównoważonego rozwoju niedopuszczalnie upraszcza obecny stan ekologiczny i nie uczy ludzi i całej ludzkości o realności trudności, z którymi nieuchronnie będą musieli się zmierzyć, zanim znajdą sposoby rozwiązania głównych problemów środowiskowych. Słusznie, zdaniem N. N. Moiseeva, mówić teraz nie o zrównoważonym rozwoju, ale o strategii okresu przejściowego.

WYKŁAD #13

1. Pojęcie przemocy i niestosowania przemocy

Pojęcie przemocy, podobnie jak samo słowo, ma niewątpliwie negatywny wydźwięk emocjonalny i moralny. W większości filozoficznych i religijnych nauk moralnych przemoc utożsamiana jest ze złem. Drastyczny zakaz „Nie zabijaj” wyznacza granicę, która oddziela moralność od niemoralności. Jednocześnie świadomość społeczna, a także etyka dopuszcza sytuacje moralnie uzasadnionej przemocy. W rozumieniu przemocy istnieją dwa skrajne podejścia, absolutystyczne (szerokie) i pragmatyczne (wąskie), z których każde ma swoje zalety i wady. W szerokim znaczeniu przemoc rozumiana jest jako tłumienie osoby we wszystkich jej formach i formach, zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, fizycznych i ekonomicznych, psychologicznych, politycznych i wszelkich innych.

Jednocześnie za tłumienie uważa się każde ograniczenie warunków rozwoju jednostki, którego przyczyną są inni ludzie, a także instytucje społeczne. Synonimem zła moralnego okazuje się więc przemoc, która obok morderstwa obejmuje kłamstwa, hipokryzję i inne deformacje moralne. Szeroka interpretacja pojęcia przemocy jest kosztowna, ponieważ nadaje duże znaczenie jej wymiarowi moralnemu. Ma jednak co najmniej dwie wady: zanika właściwa treść zjawiska przemocy; jego zaprzeczenie nieuchronnie przybiera formę bezsilnego moralizowania.

Przy takim podejściu do przemocy wyklucza się samo sformułowanie pytania o przypadki jej moralnie uzasadnionego użycia.

W wąskim sensie przemoc jest częściej sprowadzana do szkód fizycznych i ekonomicznych, jakie ludzie mogą sobie nawzajem wyrządzić, i rozumiana jest jako uszkodzenie ciała, rabunek, morderstwo, podpalenie itp. Przy takim podejściu przemoc zachowuje swoją specyfikę, nie rozpuścić się całkowicie w ogólnym pojęciu zła moralnego. Jej niedoskonałość polega na tym, że przemoc jest utożsamiana z zewnętrznym ograniczeniem wpływu na człowieka, nie jest związana z wewnętrzną motywacją jego zachowania.

Jednocześnie bez uwzględnienia motywacji niemożliwe jest zrozumienie zjawiska przemocy. Na przykład ból zwichniętej nogi. I jest ból od pałki policjanta. Jeśli w sensie fizycznym nie ma między nimi różnicy, to w sensie moralnym różnica jest ogromna.

Trudności związane z pojęciem przemocy zostają rozwiązane, jeśli zostanie ono umieszczone w przestrzeni wolnej woli i przeanalizowane jako jedna z odmian opartych na woli stosunków społecznych między ludźmi. I. Kant zdefiniował siłę jako „zdolność do pokonywania wielkich przeszkód. Ta sama siła nazywana jest mocą, jeśli potrafi przezwyciężyć opór tego, co sama ma siłę”.

Władza w relacjach międzyludzkich mogłaby być zdefiniowana jako podejmowanie decyzji za inną, pomnażanie jednej woli kosztem drugiej. Przemoc jest jednym ze sposobów zapewniających dominację, władzę osoby nad drugą osobą. Powody, dla których jeden dominuje, rządzi drugim, zastępuje go, podejmuje za nim jakiekolwiek decyzje, mogą być różne:

1) niektórzy mają realną przewagę w stanie woli zwyczajnym przypadku: władza paternalistyczna, władza ojca;

2) przedwstępna umowa wzajemna, na przykład: władza prawa i prawowitych władców;

3) przemoc jako typowy przypadek: władza okupanta, gwałciciela, zdobywcy.

Przemoc to taki przymus lub takie szkody, które są realizowane wbrew woli tego lub tych, przeciwko którym są skierowane. Przemoc to uzurpacja wolnej woli. To także atak na wolność ludzkiej woli.

W koncepcji przemocy istotne są dwa punkty.

1) że jedna wola przerywa inną wolę lub podporządkowuje ją sobie;

2) fakt, że realizuje się to poprzez zewnętrznie ograniczający wpływ, siłę fizyczną.

Pojęcie przemocy ma bardzo konkretną i ścisłą treść, nie można go utożsamiać z żadną formą przymusu. Przemoc jako pewną formę stosunków społecznych należy odróżnić z jednej strony od instynktownych, naturalnych właściwości osoby, az drugiej strony od innych form przymusu społecznego, w szczególności paternalistycznego i prawnego.

Głównym argumentem przemawiającym za przemocą jest to, że bez niej nie można oprzeć się wrogim formom zła (na przykład tyranii).

I bez względu na to, jak zła może być przemoc, i tak jest lepsza niż rezygnacja i tchórzostwo. Przemoc jest uważana za usprawiedliwioną jako przeciwdziałanie przemocy. Gwałtowna reakcja na przemoc, w porównaniu z brakiem oporu, poddanie się jej, ma rzeczywiście ogromne zalety.

Pod względem utylitarnym jest bardziej skuteczny i moralnie bardziej wartościowy. Jest więc wyzwaniem dla przemocy, formą walki z nią. Jeśli ktoś, argumentował Gandhi, miałby wybór między tchórzliwą pokorą a brutalnym oporem, to oczywiście wybór należałby do tego drugiego. Ale jest też trzecia linia postępowania w obliczu wrogiej niesprawiedliwości, którą jest aktywny opór bez użycia przemocy, przezwyciężanie sytuacji niesprawiedliwości, ale w inny sposób bez użycia przemocy.

Niestosowanie przemocy różni się od przemocy przede wszystkim rozumieniem podziału dobra i zła w społeczeństwie ludzkim. Opiera się na wzajemnym połączeniu wszystkich ludzi w dobru i złu. Jednym z często powtarzanych zarzutów wobec niestosowania przemocy jako programu działania jest to, że promuje on nadmiernie życzliwą, a zatem nierealistyczną koncepcję człowieka.

W rzeczywistości tak nie jest. W sercu nowoczesnych koncepcji niestosowania przemocy leży przekonanie, że dusza ludzka staje się areną walki dobra ze złem.

Jak zauważył Martin Luther King, nawet w najgorszym z nas jest trochę dobra, a w najlepszym z nas jest trochę zła. Uznać osobę za faktycznie złą oznacza niesprawiedliwe oczernianie jej. Uznanie osoby za nieskończenie miłej oznacza schlebianie jej. Jego należność zostanie wynagrodzona, gdy zostanie określona moralna dwoistość człowieka. Zwolennik niestosowania przemocy nie uważa osoby do końca za dobrą istotę. Wierzy, że człowiek jest otwarty zarówno na dobro, jak i na zło. Człowiek może być miły. Dlatego w relacjach między ludźmi zawsze istnieje możliwość współpracy.

Świadomie skupiając się na dobrym początku w człowieku, orędownik niestosowania przemocy odrzuca jednak przekonanie, że moralna ambiwalencja (dwoistość) jest fundamentalnie nieusuwalną podstawą ludzkiej egzystencji. Nie może usunąć z siebie zła, z którym walczy, i nie ekskomunikuje przeciwnika od dobra, w imię którego walczy. Na tym w rzeczywistości budowane są pozycje zachowania bez przemocy:

1) całkowite odrzucenie monopolu na prawdę, gotowość do zmiany, dialogu lub kompromisu;

2) krytyka własnego zachowania w celu zidentyfikowania tego, co w nim mogłoby podsycać i prowokować wrogą postawę przeciwnika;

3) rozważenie sytuacji oczami przeciwnika w celu zrozumienia go i znalezienia wyjścia z sytuacji, które pomogłoby mu zachować twarz.

Tak więc w obliczu wojującej niesprawiedliwości możliwe są trzy rodzaje zachowań:

1) posłuszeństwo bierne;

2) gwałtowny opór;

3) pokojowy opór.

2. Wojna: problemy moralne i etyczne

Carl von Clausewitz napisał: "Jeśli chcemy objąć myślą jako całość wszystkie niezliczone sztuki walki, które składają się na wojnę, najlepiej wyobrazić sobie walkę między dwoma wojownikami. Każdy z nich stara się zmusić drugiego do spełnienia swojej woli z pomocą przemocy fizycznej, jego bezpośredni cel zmiażdżyć wroga i tym samym uniemożliwić mu jakikolwiek dalszy opór”.

Wojna w jego rozumieniu jest aktem przemocy, którego celem jest zmuszenie wroga do wykonania naszej woli. W tym przypadku przemoc wykorzystuje wynalazki sztuki i nauki, aby oprzeć się przemocy.

Niepozorne, niewarte wzmianki, ograniczenia, jakie nakłada na siebie w postaci zwyczajów prawa międzynarodowego, towarzyszą przemocy, nie łagodząc w rzeczywistości jej skutków.

K. von Clausewitz przytacza też inne porównanie wojny: „Walka w dużych i małych transakcjach jest taka sama jak zapłata gotówką w transakcjach za rachunki, bez względu na to, jak odległa jest ta płatność, bez względu na to, jak rzadko nadejdzie moment realizacji, kiedyś jej godzina chodź."

Wprowadza jednak także dwa pojęcia, które jego zdaniem są niezbędne do rozważania zjawiska wojny: „polityczny cel wojny” i „cel operacji militarnych”. Polityczny cel wojny jest pierwotnym motywem i musi być bardzo istotnym czynnikiem: im mniejszej ofiary żądamy od naszego wroga, tym mniejszego oporu powinniśmy się od niego spodziewać.

Ale im mniej znaczące będą nasze wymagania wobec niego, tym słabsze będzie nasze przygotowanie. Także im mniejszy nasz cel polityczny, tym niższa ma dla nas cena i tym łatwiej odmówić jego realizacji, przez co nasze wysiłki będą mniej imponujące.

To prawda, ten sam cel polityczny może mieć różny wpływ nie tylko na różne narody, ale także na tych samych ludzi w różnych epokach. polityczny casus belli wywoła wielkie napięcie, daleko przekraczające znaczenie tego casus belli i spowoduje prawdziwą eksplozję .

Wojna w społeczeństwie ludzkim, wojna niekiedy całych narodów, a jednocześnie narodów cywilizowanych, zawsze ma swoje źródło w sytuacji politycznej i jest spowodowana tylko motywami politycznymi.

Wojna jest nie tylko aktem politycznym, ale także prawdziwym instrumentem polityki, kontynuacją stosunków politycznych, ich realizacją w inny sposób. To, co pozostaje w nim wyjątkowe, odnosi się jedynie do oryginalności jego środków. Biorąc więc pod uwagę słuszność tezy o ścisłym związku wojny z polityką, należy zgodzić się z ogólnie przyjętym stanowiskiem.

Nie ma wojen nieuniknionych, bo choć są one kontynuacją polityki, to krok skrajny, zawsze można znaleźć rozwiązanie kompromisowe. Człowiek marzył o świecie człowieka na wszystkich poziomach cywilizacji, zaczynając od swoich pierwszych kroków. Ideał życia bez okrutnych starć i wojen sięga czasów starożytnych, tak że w stosunkach między krajami i narodami przestrzegano ogólnie uznanych norm sprawiedliwości.

Już w pracach starożytnych filozofów można przeczytać o ideach świata, choć temat ten był rozpatrywany głównie jako kwestia relacji między państwami greckimi. Starożytni filozofowie próbowali jedynie wyeliminować wojny wewnętrzne. Na przykład, jeśli chodzi o stan idealny zaproponowany przez Platona, w ogóle nie ma konfliktów wewnętrznych, a wojownicy, którzy wyróżnili się w „drugiej największej wojnie” w wojnie z wrogami zewnętrznymi, są honorowani.

Podobne zdanie w tej sprawie ma Arystoteles. Starożytni Grecy uważali cudzoziemców za wrogów i wierzyli, że oni i wszystko, co do nich należy, są dobrą zdobyczą, jeśli tylko mogli ją posiąść. Być może głównym tego powodem jest poziom rozwoju gospodarczego społeczeństwa. Stąd bezpośrednie przejście do problemu niewolnictwa, koncepcji z innej epoki.

Jeśli rozważymy temat świata bez wojen, oparty na poglądach kościoła chrześcijańskiego, to dostrzeżemy tu pewną dwoistość. Z jednej strony główne przykazanie „Nie zabijaj” ogłosiło wojnę i samo pozbawienie życia ludzkiego jako najcięższy grzech.

Kościół potępił mordercze wojny średniowiecza, co wyraźnie znalazło odzwierciedlenie m.in. w historii Rosji.

W szczególności książę Włodzimierz Monomach z Kijowa wezwał rosyjskich książąt, aby w okresie Wielkiego Postu nie prowadzili działań wojennych. Kościół Chrześcijański był także inicjatorem ustanowienia tzw. dni pokoju Bożego, kiedy ustały wewnętrzne waśnie. Takie dni kojarzyli z mitycznymi wydarzeniami z życia Chrystusa, z ważnymi świętami religijnymi.

Operacje wojskowe nie były prowadzone w dni, które Kościół wyznaczył na refleksję i modlitwę, w dni Wigilii i postu. Ci, którzy naruszyli pokój Boży, byli karani grzywną i konfiskatą całego mienia, ekskomuniką od Kościoła i karami cielesnymi.

Przede wszystkim kościoły, klasztory, podróżnicy, kobiety i przedmioty niezbędne dla rolnictwa znalazły się pod ochroną Świata Bożego. Ale jednocześnie głoszenie powszechnego pokoju nie przeszkodziło Kościołowi chrześcijańskiemu w uświęcaniu niezliczonych wojen podbojowych, krucjat przeciwko „niewiernym” i tłumienia ruchów chłopskich.

Można argumentować, że krytyka wojny w średniowieczu była ograniczana przez etyczne idee chrześcijaństwa, a ideałem wspólnego pokoju pozostał pokój między chrześcijańskimi narodami Europy. Wiek XX przyniósł ludzkości dwie wojny światowe na niespotykaną wcześniej skalę i jeszcze bardziej zaostrzył znaczenie problemu wojny i pokoju.

W tym okresie rozwinął się ruch pacyfistyczny, który powstał w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii po wojnach napoleońskich. Odrzuca wszelką przemoc i wojny, nawet te obronne. Niektórzy współcześni przedstawiciele pacyfizmu twierdzą, że wojny znikną, gdy poziom populacji na ziemi ustabilizuje się; inni opracowują środki, na które można przełożyć „instynkt wojownika” człowieka. Takim „ekwiwalentem moralnym” może być ich zdaniem rozwój sportu, zwłaszcza zawodów, które wiążą się z zagrożeniem życia.

Badacz problemu J. Galtung próbował wyjść poza wąskie ramy pacyfizmu. Jego koncepcja afirmuje „minimalizacja przemocy i niesprawiedliwości na świecie”, wtedy tylko najwyższe ludzkie wartości będą mogły przetrwać. Bardzo interesujące jest stanowisko jednego z najsłynniejszych teoretyków Klubu Rzymskiego, A. Peccei.

Twierdzi, że kompleks naukowo-techniczny stworzony przez człowieka „pozbawił go orientacji i równowagi, pogrążając cały ludzki system w chaosie”. Główny powód podważający fundamenty świata widzi w wadach psychologii i moralności jednostki w chciwości i egoizmie, skłonności do zła i przemocy itp.

Dlatego jego zdaniem główną rolę we wdrażaniu moralnej reorientacji ludzkości odgrywają „ludzie zmieniający swoje nawyki, moralność, zachowanie”. „Pytanie sprowadza się do tego, jak, przekonuje, jak przekonać ludzi w różnych częściach świata, że ​​to w poprawie ich ludzkich cech jest klucz do rozwiązywania problemów”.

Filozofowie różnych epok potępiali wojny, gorąco marzyli o wiecznym pokoju, badali różne aspekty osiągnięcia powszechnego pokoju. Część z nich skupiała się głównie na etycznej stronie wojny.

Wierzyli, że agresywna wojna jest wytworem niemoralności, że trwały pokój można osiągnąć w wyniku wychowania moralnego ludzi w duchu wzajemnego zrozumienia, tolerancji dla różnych wyznań, likwidacji uprzedzeń nacjonalistycznych, wychowania ludzi w duchu „wszyscy ludzie są braćmi”.

Ale inni widzieli główne zło spowodowane wojnami w ruinie gospodarczej, w zakłóceniu normalnego funkcjonowania całej struktury gospodarczej. W rezultacie starali się skłaniać ludzkość do pokojowego współistnienia, wykorzystując obraz powszechnego dobrobytu w społeczeństwie bez wojen, w którym przede wszystkim siły społeczeństwa będą skierowane na rozwój nauki, techniki, sztuki, literatury , ale nie do ulepszania środków niszczenia.

Wierzyli, że pokój między państwami można ustanowić tylko w wyniku rozsądnej polityki światłego władcy.

Inni rozwinęli prawne aspekty problemu pokoju, które chcieli osiągnąć poprzez porozumienie między rządami, proklamowanie regionalnych lub światowych federacji państw.

Problem pokoju, podobnie jak problem wojny, jest istotny dla wielu naukowców, a także ruchów politycznych i społecznych.

Znaczące są sukcesy sił pokojowych i licznych organizacji, a także dorobek wielu szkół i kierunków, ośrodków naukowych specjalizujących się w badaniu problemów pokoju.

Dziś zgromadzono ogromną ilość wiedzy o pokoju jako celu, a także o warunkach życia i rozwoju całej ludzkości, o związku między pokojem a wojną i cechach tego problemu w epoce nowożytnej, o możliwych sposoby i warunki do poruszania się w kierunku świata bez broni i wojen.

Chociaż równie oczywisty jest kolejny ważny wniosek z powyższego: analiza pojęć świata wymaga gruntownego wysiłku. Trzeba zbudować bardzo głęboką i konsekwentną filozofię pokoju, której najważniejszym elementem musi być dialektyka pokoju i rozwoju wojny.

Jednocześnie problemu filozofii świata nie da się rozpuścić w zawężonym akademizmie, nadmiernie skoncentrowanym na kontrowersji wokół definicji i relacji niektórych pojęć, które odnoszą się do tej dziedziny badań i ideologii (związek wojny z polityką jest nierozwikłany).

Powszechne współmierność problemów wojny i pokoju daje duże znaczenie współpracy pacyfistów, socjaldemokratów i konserwatystów, wierzących i ateistów.Wiele podejść do filozoficznej interpretacji świata, pluralizmu ideologicznego jest ściśle związanych z pluralizmem politycznym. Różne elementy ruchu pokojowego pozostają ze sobą w niełatwych relacjach.

Mogą rozwijać się od całkowitej konfrontacji pomysłów do owocnego wspólnego działania. W takim rozwoju odtwarzane jest globalne zadanie znalezienia najlepszych form współpracy między różnymi siłami społecznymi i politycznymi, aby osiągnąć wspólny cel dla społeczności ludzkiej. Pokój jest uniwersalną wartością ludzką, dlatego można go osiągnąć tylko wspólnym wysiłkiem wszystkich narodów.

3. Przemoc i państwo

Ważnym skokiem jakościowym w ograniczaniu przemocy było powstanie państwa. Stosunek państwa do przemocy, w przeciwieństwie do prymitywnej praktyki talionu, charakteryzują trzy główne cechy.

Państwo monopolizuje przemoc, instytucjonalizuje ją i zastępuje formami pośrednimi.

Państwo oznacza taki etap rozwoju społeczeństwa, kiedy zapewnienie jego bezpieczeństwa staje się szczególną funkcją w ramach ogólnego podziału pracy. W tym celu prawo do przemocy skupia się w rękach grupy określonych osób i jest wykonywane według ustalonych zasad. W przybliżeniu w taki sam sposób, w jaki pojawiają się rzemieślnicy, rolnicy, kupcy itp., pojawiają się strażnicy (wojownicy, policjanci), którzy są wezwani do ochrony życia i własności ludzi zarówno przed ich wzajemną ingerencją, jak i przed zewnętrznymi wrogami.

Bezpieczeństwo człowieka w prymitywnym społeczeństwie jest sprawą całej rodziny: tutaj każdy dorosły mężczyzna jest wojownikiem. Prawo do waśni krwi jest uznawane przez wszystkich, a każdy krewny, zgodnie z pewnym zwyczajem i kolejnością, uważa to za swój niezbywalny obowiązek.

Ale wraz z nadejściem państwa bezpieczeństwo staje się obowiązkiem specjalnej struktury, która jest monopolistą prawa do użycia przemocy. Rozpatrywana w konkretnej treści historycznej zasada „nie zabijaj” miała właśnie na celu odebranie samej ludności (rodakom) prawa do przemocy i przekazanie jej państwu. Przede wszystkim miała ona blokować działania ludzi domagających się sprawiedliwej kary, w zamian gwarantować, że państwo będzie karać i chronić.

Przemoc jest w państwie zinstytucjonalizowana. Nie można tego rozumieć tak, jakby talion nie był instytucją społeczną. Talion był także systemem normatywnym, ale realizowany był w wyniku spontanicznych działań zainteresowanych stron.

Chociaż był to zwyczaj szczegółowo opracowany, aby zapewnić zasadę równoważności w różnych okolicznościach, to jednak każdy członek prymitywnego kolektywu miał prawo to wyjaśniać i bezwarunkowy obowiązek jej wypełniania. W stanie wszystko jest inne.

Tutaj prawo do przemocy jest sformalizowane przez prawo. Prawa tworzone są inaczej niż zwyczaje, w bardziej elitarny sposób. Dla każdego przypadku użycia przemocy prawo jest ustanawiane w wyniku specjalnej procedury, która obejmuje obiektywne, wszechstronnie wyważone dochodzenie i dyskusję. osiąga jakościowo wyższy poziom instytucjonalizacji w porównaniu do talionu Państwo wykonało także kolejny ważny krok w ograniczaniu przemocy.

W państwie przemoc często jest zastępowana groźbą przemocy.Niemiecki badacz R. Shpeemann w swojej pracy „Moralność i przemoc” wyróżnia trzy rodzaje wpływu jednej osoby na drugą:

1) rzeczywistą przemoc;

2) mowa;

3) organ władzy publicznej.

Przemoc jest fizyczna. Mowa ma wpływ na motywację. Władza społeczna to działanie na okoliczności życia, które determinują zachowanie. Ta okoliczność jest przymusem dla motywów. Tak jest w szczególności w przypadku państwa w momencie, gdy poprzez politykę podatkową zachęca lub ogranicza rodzenie dzieci w społeczeństwie. W stosunku do władzy publicznej przemoc i mowa działają jako podstawowe środki oddziaływania człowieka na człowieka.

Przedmiotem sporu było i pozostaje pytanie, jak zakwalifikować trzecią metodę oddziaływania, która jest najważniejsza w doświadczeniach współczesnych społeczeństw. Arystoteles wyodrębnił to w swoistej kategorii.

Wraz z mimowolnymi działaniami, które są realizowane przez osobę nie z własnej woli, i arbitralnymi działaniami, w których spełnia swoje pragnienia, Arystoteles wyróżnił specjalną klasę mieszanych działań, które osoba wykonuje samodzielnie, z własnej woli, ale pod ścisłą presją okoliczności, gdy coś staje się ich alternatywą, gorsze niż same te działania, w skrajnym przypadku śmierć.

Takie w szczególności jest zachowanie osoby, która robi coś haniebnego na prośbę tyrana, aby ratować bliskich, czy zachowanie kupców, którzy podczas burzy wyrzucają swój majątek za burtę, aby statek nie zatonął. T. Hobbes przekonywał, że takie działania należy uznać za dobrowolne, swobodne, ponieważ człowiek ma wybór, chociaż jest on bardzo zawężony; strach przed śmiercią nie może być utożsamiany z samą śmiercią.

Wielu teoretyków niestosowania przemocy w naszych czasach, wręcz przeciwnie, uważa, że ​​te działania muszą zostać zredukowane do niewoli. Ich zdaniem zagrożenie przemocą może samo w sobie być przemocą.

Jeżeli stosowana przez państwo przemoc sama w sobie jest uważana za stan ostateczny i trwały warunek istnienia osoby, to nie może nie powodować negatywnej oceny moralnej.

Bez względu na to, jak legalna, zinstytucjonalizowana i niezwykle ostrożna może być przemoc państwowa, pozostaje ona przemocą iw tym sensie jest wprost przeciwna moralności. Jednocześnie wszystkie zauważone właściwości można interpretować jako czynniki, które nadają zakres przemocy. Monopol na przemoc może prowadzić do jej nadmiaru. Instytucjonalizacja przemocy daje jej anonimowość i stępia jej percepcję.

Możliwość pośredniego użycia przemocy (manipulacja świadomością, ukryta eksploatacja itp.) poszerza zakres jej stosowania. Stosunek do przemocy państwowej może być inny, jeśli weźmiemy pod uwagę to w rozwoju historycznym i weźmiemy pod uwagę, że w odniesieniu do przemocy był okres przedpaństwowy i będzie okres popaństwowy.

Przemoc państwowa, podobnie jak poprzedzający ją talion, nie jest formą przemocy, a jedynie formą ograniczania przemocy, etapem na drodze do jej przezwyciężenia. Monopol na przemoc ogranicza jej źródło w stopniu, który pozwala społeczeństwu sprawować nad nią ukierunkowaną kontrolę.

Instytucjonalizacja przemocy włącza ją w przestrzeń działań, których zasadność zbiega się z uzasadnioną zasadnością. Pośrednie formy przemocy świadczą o tym, że w swojej skuteczności można ją zastąpić innymi środkami.

Przemoc państwowa to nie tylko ograniczenie przemocy. Jest to takie ograniczenie, które stwarza warunki wstępne do zdecydowanego przezwyciężenia i przejścia do zasadniczo wolnego od przemocy porządku społecznego.

WYKŁAD nr 14. Kara śmierci

1. Tło historyczne kary śmierci

Obecnie najbardziej palącą kwestią jest praktyka stosowania kary śmierci. Zwolennicy i przeciwnicy wysuwają swoje argumenty. Jaka jest etyczna strona tego problemu?

Kara śmierci to przede wszystkim morderstwo dokonywane przez państwo w ramach jego prawa do uzasadnionej przemocy. Można to również nazwać zalegalizowanym morderstwem, które jest popełnione wyrokiem sądu.

Obowiązkiem państwa jest zapewnienie bezpieczeństwa i spokojnego życia obywateli. Przemawia za tym także jego prawo do dysponowania życiem swoich obywateli w określonych sytuacjach (na przykład w przypadku naruszenia takich norm, o których z góry wiadomo, że ich przestępstwo jest zagrożone karą pozbawienia życia) oraz do zorganizować odpowiedni system kar. Państwo stosuje karę śmierci od momentu jej powstania do dnia dzisiejszego.

Ale rozmiar, formy praktyki, charakter kary śmierci w różnych krajach nie są takie same. Jeśli rozważymy ten problem w dynamice historycznej, to takie trendy są tutaj wyraźnie widoczne.

1. Z biegiem czasu maleje liczba rodzajów przestępstw, za które karą jest śmierć. A więc w szczególności w Anglii na początku XIX wieku. ponad 200 rodzajów przestępstw było karanych śmiercią, w tym nawet kradzież kieszonkowa więcej niż 1 szylinga w kościele.

W rosyjskim kodeksie sądowym z XVI wieku. kara śmierci została przewidziana za 12 rodzajów przestępstw, a w kodeksie z 1649 r. za ponad 50 przypadków. Dziś w Anglii kara śmierci została całkowicie zniesiona, podczas gdy w Rosji została zawieszona.

W krajach, w których stosowana jest kara śmierci, jest ona zwykle uważana za najbardziej ekstremalny środek i w przypadku ograniczonych rodzajów poważnych przestępstw (w szczególności morderstwa z premedytacją, handlu narkotykami, zdrady itp.).

2. W przeszłości karę śmierci wykonywano publicznie i bardzo uroczyście. Obecnie jego rozgłos jest rzadkością. Ogólna zasada jest taka, że ​​wyrok śmierci wykonuje się w tajemnicy.

A także wcześniej, obok zwykłych form kary śmierci, istniały, a nawet przeważały jej kwalifikowane formy, w których mordu dokonywano w wyjątkowo bolesnych i zdumiewających formach ludzkiej wyobraźni (np. wbijanie na pal, zalewanie metalem gardła, gotowanie olej itp.).

Kodeks karny cesarza Karola V został opublikowany w połowie XVI wieku. Działała w wielu krajach europejskich prawie do końca XVIII wieku. Dokument ten nakazywał wykonywanie wyroków śmierci także w postaci palenia, ćwiartowania, wożenia, utonięcia, grzebania żywcem itp. Nie mniej okrutny był wyrok śmierci na buntownika i przywódcę zbuntowanych chłopów rosyjskich w XVIII wieku, Emeliana Pugaczow: „Pugaczow wymierzyć karę śmierci, ćwiartować, wbić głowę na pal, rozbić części ciała na cztery części miasta i umieścić je na kołach, a następnie spalić je w tych samych miejscach.

Obecnie normy cywilizacyjne już całkowicie wykluczają kwalifikowaną karę śmierci i nakazują jej wykonywanie w bardzo szybkich i bezbolesnych formach.

3. Ograniczono krąg osób, wobec których można zastosować karę śmierci. Wcześniej nie było wyjątków od takich kar. Obecnie przepisy wielu krajów wykluczają z tego kręgu dzieci poniżej określonego wieku, osoby starsze poniżej określonego wieku oraz kobiety.

4. Z roku na rok zmniejsza się liczba krajów stosujących karę śmierci. A więc w szczególności, jeśli do początku I wojny światowej kara śmierci została prawnie zniesiona lub faktycznie zawieszona tylko w 7 krajach Europy, to pod koniec lat 1980. XX wieku. została anulowana w 53 krajach i zawieszona w 27 krajach.

2. Zbrodnia i kara: aspekt etyczny

Jednym z trendów w rozwoju tego problemu jest to, że subiektywny stosunek do kary śmierci zmienia się w czasie. Początkowo społeczeństwo jednogłośnie uznało konieczność, a także moralne uzasadnienie kary śmierci.

Ale od około XVIII wieku. Filozofowie, naukowcy, osoby publiczne zaczęli publicznie wypowiadać się i bronić poglądów polarnych. Najbardziej dyskutowaną pracą jest książka włoskiego prawnika C. Becarria „O zbrodniach i karach” (1764). Po niej wielu myślicieli społecznych zaczęło łączyć zasadę humanizmu z żądaniem całkowitego zniesienia kary śmierci. Jej zdecydowanymi przeciwnikami byli K. G. Marks, A. N. Radishchev, L. N. Tołstoj, V. S. Sołowjow i wielu innych myślicieli. Negatywny stosunek do kary śmierci, argumentowany przede wszystkim motywami etycznymi, zaczął szybko nabierać siły. W wielu krajach europejskich zaczął dominować i znalazł swoje ucieleśnienie w ustawodawstwie i praktyce sądowej. Tak więc w szczególności demonstracyjne egzekucje publiczne, które zostały przeprowadzone w Czeczenii w 1997 r. zgodnie z sądem szariatu, a także podobne działania praktykowane od czasu do czasu w poszczególnych krajach, są postrzegane przez współczesną opinię publiczną poza państwami, w których odbywają się egzekucje. miejsce, jako żywy przejaw barbarzyństwa, obraza moralności publicznej.

Zmiana spojrzenia na karę śmierci we współczesnym świecie wiąże się z ogólną zmianą stosunku społeczeństwa do państwa, którą można scharakteryzować jako jego prawne ograniczenie. Odmowa wykonania kary śmierci miała i ma charakter symboliczny w tym sensie, że jest ciosem we wszechmoc państwa i wskazuje na niezbywalną naturę prawa każdego człowieka do życia.

3. Argumenty etyczne przeciwko karze śmierci

Chociaż przegląd historycznej dynamiki problemu kary śmierci pokazuje, że coraz bardziej traci ona sankcję etyczną, traci poparcie społeczeństwa i stopniowo jest wypierany z praktyki prawnej, to jednak negatywny obraz kary śmierci nie stał się jeszcze niepodważalny. Dyskusje na ten temat trwają do chwili obecnej. Rozważmy najpierw argumenty, które niektórzy autorzy wysuwają „za” karą śmierci, a następnie ewentualne zastrzeżenia do nich.

Czy istnieją argumenty etyczne przemawiające za karą śmierci?

Mówimy tu o argumentach etycznych, moralnych, biorąc pod uwagę, że kara śmierci może być uznana za usprawiedliwioną, nie tylko przyjętą siłą, możliwą, ale faktycznie usprawiedliwioną, czyli niezbędną z punktu widzenia dobra społecznego, sprawiedliwości i humanizmu. Kluczem do tych argumentów są następujące.

1. Kara śmierci jest sprawiedliwą odpłatą, jest aktem moralnym, ponieważ jest stosowana jako kara za morderstwo.

Ten argument jest najszerzej akceptowany. Wydawałoby się to bardzo mocne i przekonujące, ponieważ sprawiedliwość rzeczywiście opiera się tutaj na pozycji ekwiwalentu. Ale tylko zasada równoważności w tym przypadku nie jest przestrzegana.

Morderstwo, za które grozi kara śmierci, kwalifikuje się tutaj jako przestępstwo. A sama kara śmierci jest aktem działalności państwa. Okazuje się, że przestępstwo jest utożsamiane z aktem działalności państwa.

Pod względem psychologicznym kara śmierci jest lepsza od innych form morderstwa. Skazany z góry wie o śmierci, oczekuje jej, opuszcza swoich bliskich, to io wiele więcej sprawia, że ​​morderstwo na karę śmierci jest niewątpliwie psychologicznie trudniejsze niż w większości innych przypadków.

Równoważność kary również nie jest przestrzegana, ponieważ siły kata i ofiary stają się oczywiście nierówne. Wszyscy rozumieją, że dorosły, który zabił dziecko, które mógłby rozbroić lub ukarać w inny sposób, popełnia niesprawiedliwy czyn, nawet jeśli dziecko już wcześniej popełniło krwawe czyny. Morderca, kimkolwiek by nie był, jest słabszy wobec państwa i społeczeństwa niż takie dziecko wobec dorosłego.

Wreszcie, kara śmierci nie może być uważana za równoważną karę, gdy jest stosowana do przestępstw innych niż morderstwo. Ale nawet w przypadku zabójstwa nie staje się równoważna, ponieważ nie uwzględnia różnych odcieni winy skazanego.

2. Kara śmierci może nie być sprawiedliwa wobec osoby, wobec której powinna być zastosowana, niemniej jednak jest uzasadniona, ponieważ przez swój odstraszający skutek pomaga zapobiegać popełnianiu tych samych przestępstw przez innych.

Ten argument, który opiera się na odstraszającym skutku kary śmierci, a właściwie sam ten odstraszający efekt, może wydawać się istotny tylko na pierwszy rzut oka. Przy głębszym podejściu można to łatwo obalić. Śmierć przestępcy w sensie zastraszenia innych jest mniej skuteczna niż jego długa, beznadziejnie bolesna egzystencja poza wolnością. Kara śmierci jako kara może rzeczywiście wywrzeć bardzo silne wrażenie, ale to wrażenie nie trwa długo w pamięci człowieka. I dalej, gdyby kara śmierci była rzeczywiście praktykowana tylko w celu zastraszenia innych, to z czasem nie przyszliby wykonywać jej potajemnie.

Przy stosowaniu kary śmierci, podobnie jak we wszystkich innych przypadkach, kara nie jest powodem uniemożliwiającym popełnienie przestępstwa, ponieważ sprawca popełnia swoje przestępstwo nie z tego powodu, że zgadza się z surową karą, jaka jest następująca za to przestępstwo i już jest gotów to znieść, a mianowicie dlatego, że ma nadzieję uniknąć kary.

A co chyba najważniejsze, statystycznie, empirycznie badacze tego problemu ustalili, że stosowanie kary śmierci nie zmniejsza w społeczeństwie takich przestępstw, za które jest stosowana, z tego powodu jej zniesienie nie zwiększa ich. Dotyczy to przede wszystkim morderstw w społeczeństwie, obecność lub brak takiej kary jak kara śmierci nie wpływa na ich ilość i jakość.

W literaturze istnieje dobrze znany przykład, który wyraźnie potwierdza argument, że kara śmierci ma dyscyplinujący wpływ na innych poprzez zastraszanie.

W 1894 roku, podczas publicznej egzekucji przestępcy we Francji, jeden z zaciekawionych widzów wspiął się na drzewo przed gilotyną, aby lepiej zobaczyć widowisko. Chcieli najpierw usunąć go z drzewa iz tego powodu dobrze pamiętali. Co ciekawe, zaledwie rok później ten człowiek został stracony na tym samym placu i za to samo przestępstwo popełnione przez przestępcę, który został poddany publicznej egzekucji.

3. Kara śmierci przynosi korzyści społeczeństwu, ponieważ uwalnia je od bardzo niebezpiecznych przestępców.

Można postawić zarzut, że społeczeństwo mogłoby się przed nimi uchronić także przez dożywotnie więzienie.Jeśli mówimy o dobru społeczeństwa, to powinno ono polegać na naprawieniu szkód wyrządzonych przez przestępcę.A kara śmierci po prostu niczego nie rekompensuje.

4. Kara śmierci może być uzasadniona względami humanitarnymi w stosunku do sprawcy przestępstwa, ponieważ życie, nieprzeniknione, nieznośnie trudne uwięzienie w odosobnieniu jest o wiele gorsze niż szybka śmierć. Ale, po pierwsze, warunki odbywania kary mogą być bardziej akceptowalne, a po drugie, jeśli mówimy o humanitarnym podejściu do przestępcy, to słuszniej byłoby pozwolić, by sam przestępca wybrał karę śmierci lub dożywocie. . Generalnie tylko takie działanie należy uznać za humanitarne (moralne), na co uzyskuje się zgodę tego (lub tych), których bezpośrednio dotyczy.

5. Kara śmierci to najłatwiejszy i najtańszy sposób na pozbycie się przestępcy. Rosyjski prawnik A.F. Kistyakovsky, który sam jest zdecydowanym przeciwnikiem kary śmierci, napisał na ten temat bardzo zwięźle: „Jego jedyną zaletą w oczach narodów jest to, że jest to bardzo prosta, tania i nie oszałamiająca kara. " Ten argument nie jest często przedstawiany otwarcie, ale najprawdopodobniej wskazuje na najbardziej autentyczny motyw kary śmierci. Poprzez karę śmierci państwo przede wszystkim uwalnia się od przestępcy, ukazując widoczną siłę w swojej rzeczywistej słabości. Chociaż to tylko dowodzi, że względy moralne są tutaj na ostatnim miejscu, używane tylko jako przykrywka. Tak więc argumenty przemawiające za karą śmierci nie wytrzymują moralnej oceny.

Rozważ argumenty etyczne przeciwko karze śmierci.

1. Kara śmierci ma moralnie zepsuty wpływ na społeczeństwo ludzkie.

Ma bezpośredni wpływ na ludzi, którzy są w nią zaangażowani, a pośrednio przez fakt, że w społeczeństwie sam fakt istnienia kary śmierci potwierdza pogląd, że morderstwo, nawet w niektórych indywidualnych przypadkach, może być sprawiedliwe, pożyteczne. dla społeczeństwa, dobry uczynek. W ten sposób obywatele uzyskują czasami dodatkowy motyw, by sami działać jako strażnicy sprawiedliwości i, dokonując linczu, rozprawiać się z przestępcami (mordercami), jeśli uważają, że urzędnicy państwowi bardzo nieuczciwie wykonują swoje obowiązki. Dowodem na ten deprawujący wpływ kary śmierci jest w szczególności fakt, że jest ona w praktyce postrzegana i wykorzystywana jako straszliwy występek.

Występuje tylko jako coś nieludzkiego, jako czyn haniebny: kaci często ukrywają swój zawód; stosuje się takie metody kary śmierci, że na ogół niemożliwe jest nawet ustalenie, kto pełni funkcję kata. Prokuratorzy, którzy żądają, i sędziowie, którzy orzekają wyrok śmierci, sami nigdy nie zgodziliby się być jego bezpośrednimi wykonawcami. Nie wspominając o prawodawcach, którzy ustanowili ten środek kary, ani filozofach, którzy ją usprawiedliwiali.

2. Kara śmierci jest aktem antyprawnym. Podstawową zasadą prawa jest równowaga wolności osobistej

i wspólne dobro. Kara śmierci, która niszczy jednostkę, eliminuje również sam stosunek prawny. To już nie jest prawo, ale, jak zauważył C. Becarria, „wojna narodu przeciwko obywatelowi”. Kara prawna jest niezmiennie zindywidualizowana, skierowana wyłącznie do sprawcy.

W przypadku kary śmierci praktycznie karani są także bliscy sprawcy, ponieważ może ona mieć na nich tak silny wpływ, że może doprowadzić do samobójstwa lub szaleństwa, nie mówiąc już o ciężkim cierpieniu moralnym.

Zgodnie z prawem obowiązuje zasada ściągalności kary, która w pewnym stopniu uprawnia do odwracalności spraw, w których doszło do pomyłki sądowej. W odniesieniu do kary śmierci zasada ta jest naruszona, ponieważ zabitego nie można teraz przywrócić do życia, podobnie jak nie można zrekompensować mu krzywdy spowodowanej błędem prawnym.

Należy zauważyć, że takie błędy nie są rzadkością. Naukowcy obliczyli, że w samych Stanach Zjednoczonych błędnie wydano 349 wyroków śmierci, z czego 23 zostały już wykonane. Znany jest również przypadek z praktyki sowieckiej, kiedy przed odnalezieniem prawdziwego mordercy maniaka zatrzymano kilkunastu fałszywych morderców, z których wielu „uświadomiło sobie swoją winę” i zostało skazanych na śmierć.

3. Kara śmierci jest niesprawiedliwa i fałszywa, ponieważ niewątpliwie narusza granice ludzkich kompetencji. Żadna osoba nie ma władzy nad życiem. Życie jest warunkiem wszystkich ludzkich spraw i musi pozostać ich granicą. Jednocześnie człowiek nie ma prawa osądzać czyjejś winy, a tym bardziej twierdzić, że przestępca jest całkowicie niepoprawny.

Eksperymentalne obserwacje naukowców wykazały, że wyrok śmierci często powoduje głęboki duchowy wstrząs u osoby, dla której był przeznaczony. Skazany na śmierć zaczyna patrzeć na świat przyjacielowi, doświadczając oświecenia. Przecież w niektórych przypadkach kara śmierci, nawet jeśli nie jest to błąd wymiaru sprawiedliwości, jest wykonywana wtedy, gdy nie ma takiej potrzeby.

Zaobserwowano, że sędziowie, którzy odczytali wyrok śmierci, odczuwają mimowolny wewnętrzny dreszcz. Ten fakt, a także nieustanny wstręt do zawodu kata, podświadoma niechęć ludzi do komunikowania się z nim, należy uznać za dorozumiany znak, że kara śmierci jest w rzeczywistości czymś niesprawiedliwym, oszukańczym. Świadczy o tym również nieludzki horror związany z morderstwem.

4. Kara śmierci jest zamachem na podstawową zasadę moralną poczucia własnej wartości osoby ludzkiej, na jej świętość. W takim stopniu, w jakim utożsamiamy moralność z niestosowaniem przemocy, z przykazaniem „nie zabijaj”, kara śmierci nie może stać się sankcją moralną, ponieważ jest czymś wprost przeciwnym. Nie tylko przez argumenty, które ją otaczają, ale także przez sam fakt swojego istnienia, kara śmierci próbuje w sposób podstępny uświadamiać społeczeństwu ideę, że morderstwo może być czynem humanitarnym, rozsądnym.

Relację między karą śmierci, morderstwem i moralnością bardzo precyzyjnie sformułował W.S. Sołowjow: „Kara śmierci jest morderstwem jako takim, morderstwem bezwzględnym, czyli fundamentalnym zaprzeczeniem fundamentalnej postawy moralnej wobec człowieka”.

Podsumowując, należy zauważyć, że chociaż powyższe argumenty etyczne przemawiające za karą śmierci nie mają logicznego przymusu, to jednak wydają się dość przekonujące dla dużej liczby osób.

W wielu krajach, w tym we współczesnej Rosji, społeczeństwo jako całość jest skłonne popierać praktykę wykonywania kary śmierci. Taka opinia ma niekiedy siłę historycznej inercji, jest realizowana w mniejszym lub większym stopniu szczerze przez oficjalną ideologię i jest osadzona w różnych formach kultury duchowej.

Ponadto opinia ta ma głębokie korzenie w historycznie ukształtowanej strukturze emocjonalnej osoby. Morderstwa, zwłaszcza dokonywane w okrutnych formach, wywołują urazę, która przeradza się w pragnienie zemsty, za którą kryje się też całkowite odrzucenie morderstwa, chęć natychmiastowego i zdecydowanego jego zakończenia. Niezwykła siła tej zdrowej emocjonalnej reakcji całkowicie zagłusza głos rozsądku.

Niewątpliwie opinia ludzi, zwłaszcza jeśli jest w jakimś stopniu motywowana usprawiedliwionym gniewem, jest faktem, którego nie można ignorować. Nie należy też zapominać, że w starożytności istniał zwyczaj składania bogom ludzi w ofierze i być może tej praktyce towarzyszyło wielkie podniesienie duchowe, a członkowie społeczeństwa, którzy sprzeciwiali się takim obyczajom, wywołali u wszystkich szczere oburzenie. Ale z biegiem czasu sytuacja bardzo się zmieniła. Społeczeństwo doszło do wniosku, że nikt nie ma prawa składać w ofierze ludzi, nawet samym bogom! Powstały również nowe idee, przyjęto zasadę „nie zabijaj”, stanowisko nieodpierania zła przez przemoc. Ale w tych zasadach są też luki. A jednym z nich jest kara śmierci. Dziś, we współczesnym społeczeństwie, morderstwo uważa się za moralnie niedopuszczalne, chyba że jest popełniane przez państwo w imię samej moralności. Miejmy jednak nadzieję, że w związku z tym złudzeniem społeczeństwo w końcu dojdzie do wglądu. Dyskusje na temat kary śmierci, które stały się powszechne w naszych czasach, są krokiem w kierunku tego wglądu.

WYKŁAD #15

1. Bioetyka i etyka lekarska. przysięga Hipokratesa

Bioetyka jest ważnym punktem wiedzy filozoficznej. Kształtowanie się i rozwój bioetyki jest ściśle związane z procesem zmiany etyki tradycyjnej w ogóle, a w szczególności etyki medycznej i biologicznej. Tłumaczyć to można przede wszystkim znacznie większą dbałością o prawa człowieka (w szczególności w medycynie są to prawa pacjenta) oraz tworzeniem najnowszych technologii medycznych, które rodzą wiele problemów, które wymagają pilnych rozwiązań, zarówno z punktu widzenia prawa, jak i moralności.

Ponadto kształtowanie się bioetyki determinowane jest kolosalnymi zmianami w technologicznym wsparciu współczesnej medycyny, wielkimi osiągnięciami w praktyce medycznej i klinicznej, które stały się akceptowalne dzięki sukcesom transplantologii, inżynierii genetycznej, pojawieniu się nowego sprzętu wspierającego życie pacjenta oraz gromadzenie praktycznej i stosownej wiedzy teoretycznej. Wszystkie te procesy spowodowały najostrzejsze problemy moralne, z którymi borykają się obecnie lekarze, krewni pacjentów i personel paramedyczny.

Czy istnieją granice świadczenia opieki medycznej i jakie powinny być one w utrzymaniu życia śmiertelnie chorej osoby? Czy eutanazja jest dopuszczalna we współczesnym społeczeństwie? Od kiedy należy liczyć początek śmierci? Od kiedy ludzki płód można uznać za żywą istotę? Czy aborcje są dozwolone? To niektóre z pytań, które stoją przed lekarzem, a także społeczeństwem na obecnym poziomie rozwoju nauk medycznych.

Bioetyka to interdyscyplinarny kierunek badawczy, który powstał na przełomie lat 1960. i 1970. XX wieku. Sam termin „bioetyka” został wprowadzony przez W.R. Pottera w 1969 roku. Dziś jego interpretacja jest bardzo niejednorodna. Czasem próbują zrównać bioetykę z etyką biomedyczną, ograniczając jej treść do problemów etycznych w relacji lekarz-pacjent. W szerszym sensie bioetyka obejmuje szereg problemów społecznych i problemów związanych z systemem opieki zdrowotnej, postawami człowieka wobec zwierząt i roślin.

A także termin „bioetyka” sugeruje, że skupia się na badaniu żywych istot, niezależnie od tego, czy są one wykorzystywane w terapii, czy nie. Bioetyka skupia się więc na osiągnięciach współczesnej medycyny i biologii w uzasadnianiu lub rozwiązywaniu problemów moralnych pojawiających się w toku badań naukowych.

W przeszłości istniały różne modele, podejścia do zagadnienia moralności w medycynie. Rozważmy niektóre z nich.

Model Hipokratesa („nie szkodzić”)

Zasady uzdrawiania, które zostały ustanowione przez „ojca medycyny” Hipokratesa (460377-4 pne), leżą u źródeł etyki lekarskiej. Słynny uzdrowiciel w swojej znanej „Przysiędze” sformułował obowiązki lekarza wobec pacjenta. Jego główną pozycją jest zasada „nie szkodzić”. Nawet pomimo tego, że od tego czasu minęły wieki, „Przysięga” nie straciła na swej żywotności, co więcej, stanowi ona standard konstrukcji wielu współczesnych dokumentów etycznych. W szczególności przysięga rosyjskiego lekarza, która została zatwierdzona na IV Konferencji Stowarzyszenia Lekarzy Rosyjskich w Moskwie w listopadzie 1994 r., zawiera stanowiska bliskie duchowi, a nawet sformułowaniom.

Model Paracelsusa („czyń dobrze”)

Kolejny model etyki lekarskiej ukształtował się w średniowieczu. Jej postulaty najdobitniej sformułował lekarz Paracelsus (14931541). W przeciwieństwie do Przysięgi Hipokratesa, gdy lekarz swoją postawą zdobywa zaufanie społeczne pacjenta, w modelu Paracelsowskim paternalizm to emocjonalny i duchowy kontakt między lekarzem a pacjentem, na podstawie którego budowany jest proces leczenia.

W duchu średniowiecza relację między lekarzem a pacjentem można porównać do relacji duchowego opiekuna i nowicjusza, ponieważ pojęcie „pater” (łac. ojciec) w chrześcijaństwie odnosi się również do Boga . O istocie relacji między lekarzem a pacjentem decyduje dobroczynność lekarza, a dobro z kolei ma boskie pochodzenie, gdyż każde dobro przychodzi do nas z góry, od Boga.

Model deontologiczny (zasada „przestrzeganie obowiązku”) Powstały później. Opiera się na zasadzie „przestrzeganie obowiązku” (z gr. deontos „należność”). Opiera się na ścisłym przestrzeganiu nakazów ładu moralnego, przestrzeganiu pewnego zestawu zasad ustanowionych przez środowisko medyczne, społeczeństwo, a także własny umysł i wolę lekarza do ich obowiązkowego wdrożenia. Każda specjalizacja medyczna ma swój „kodeks honorowy”, którego nieprzestrzeganie grozi sankcjami dyscyplinarnymi lub nawet wydaleniem z klasy medycznej.

Bioetyka rozumiana jest również jako zasada „poszanowania praw i godności człowieka”. Współczesna medycyna, genetyka, biologia, odpowiednie technologie biomedyczne bardzo zbliżyły się do problemu zarządzania i przewidywania dziedziczności, problemu życia i śmierci organizmów, kontroli wielu funkcji organizmu ludzkiego, nawet na poziomie tkankowym, komórkowym.

Z tego powodu kwestia poszanowania praw i wolności pacjenta jako jednostki stała się bardziej dotkliwa niż kiedykolwiek. Przestrzeganie praw pacjenta (prawo do informacji, prawo wyboru itp.) powierzane jest komisjom etycznym, które de facto uczyniły bioetykę instytucją publiczną.

Rozważane modele historyczne można uznać za „idealne”. Obecnie w praktyce istnieją bardziej realistyczne modele, które uwzględniają niektóre aspekty prawne opisywanego związku.

Czasami większość problemów pojawia się w praktyce lekarskiej, gdzie ani stan pacjenta, ani przepisane mu przez siebie procedury same ich nie generują. W codziennych kontaktach z pacjentami na ogół nie dochodzi do sytuacji moralnie nadzwyczajnych.

Najważniejszym problemem współczesnej etyki lekarskiej jest to, że opieka zdrowotna powinna być prawem każdego człowieka, a nie przywilejem ograniczonego kręgu ludzi, których na to stać. Dziś, tak jak kiedyś, medycyna nie podąża tą drogą, chociaż ta norma jako wymóg moralny zyskuje dziś coraz większe uznanie. Dużą rolę odegrały dwie rewolucje: biologiczna i społeczna. Pierwsza rewolucja sprawiła, że ​​opieka zdrowotna stała się prawem dla każdego. Wszystkich członków społeczeństwa należy traktować jako równych w tym, co łączy z ich ludzkimi cechami godność, wolność i indywidualność. Zgodnie z prawem człowieka do opieki zdrowotnej, historycznie utrwalonymi modelami relacji moralnych „lekarz-pacjent” oraz stanem współczesnego społeczeństwa, za dopuszczalne można uznać następujące syntetyczne modele relacji lekarz-pacjent.

Model „techniczny” typ

Jednym z rezultatów rewolucji biologicznej jest pojawienie się naukowca medycznego. Tradycja naukowa nakazuje naukowcowi być „bezstronnym”. Jego praca musi opierać się na faktach, lekarz musi unikać sądów wartościujących Dopiero po stworzeniu bomby atomowej i badaniach medycznych nazistów, kiedy nie uznano żadnych praw podmiotu badań (mowa o eksperymentach przeprowadzonych na więźniów obozów koncentracyjnych), czy ludzkość zaczęła zdawać sobie sprawę z niebezpieczeństwa takiego stanowiska.

Prawdziwy naukowiec nie może stać ponad uniwersalnymi ludzkimi wartościami. Podejmując ważne decyzje, nie może też uniknąć osądów o charakterze moralnym i innym wartościowym.

Model typu świętego

Paternalistyczny model relacji „lekarz-pacjent” stał się biegunowy w stosunku do modelu opisanego powyżej. Socjolog Robert N. Wilson określił ten model jako święty.

Główną zasadą moralną, która formułuje tradycję świętego poglądu, jest: „Pomagając pacjentowi, nie krzywdź go”.

W pracach socjologii medycyny można znaleźć stanowisko, że obrazy dziecka i rodzica niezmiennie powstają między pacjentem a lekarzem.

Choć paternalizm w zakresie wartości pozbawia pacjentów możliwości podejmowania własnych decyzji, przerzucając je na lekarza. Dlatego dla zrównoważonego systemu etycznego konieczne jest rozszerzenie zakresu norm moralnych, których muszą przestrzegać lekarze. Oto podstawowe zasady, których musi przestrzegać lekarz w tym modelu.

1. Korzystaj i nie krzywdź. Nikt nie może usunąć moralnego obowiązku. Lekarz powinien przynieść pacjentowi tylko korzyść, unikając całkowitego wyrządzenia szkody. Zasada ta ujęta jest w szerokim kontekście i stanowi tylko jeden element z całej masy powinności moralnych.

2. Chronić wolność osobistą. Podstawową wartością każdego społeczeństwa jest wolność osobista. Wolność osobista zarówno lekarza, jak i pacjenta musi być chroniona, nawet jeśli niektórym wydaje się, że może to być szkodliwe. Osąd jakiejkolwiek grupy ludzi nie powinien służyć jako autorytet w decydowaniu, co jest korzystne, a co szkodliwe.

3. Chronić godność człowieka. Równość wszystkich ludzi według ich zasad moralnych oznacza, że ​​każdy z nas posiada główne cnoty ludzkie. Osobista wolność wyboru, pełna kontrola nad własnym ciałem i własnym życiem przyczyniają się do urzeczywistniania ludzkiej godności.

4. Mów prawdę i dotrzymuj obietnic. Moralny obowiązek lekarza, aby mówić prawdę i dotrzymywać złożonych obietnic, jest równie rozsądny, jak tradycyjny. Ale można tylko żałować, że te podstawy interakcji między ludźmi można ograniczyć do minimum, aby zachować zasadę „nie szkodzić”.

5. Przestrzegaj sprawiedliwości i przywracaj ją. Rewolucja społeczna zwiększyła zaniepokojenie opinii publicznej słusznością dystrybucji podstawowej opieki zdrowotnej.

Tak więc, jeśli opieka zdrowotna jest prawem, to prawo to powinno przysługiwać każdemu. Negatywną cechą takiego modelu jest to, że przestrzeganie wszystkich tych zasad powierza się tylko lekarzowi, co wymaga od niego najwyższych cech moralnych.

Niestety obecnie podobne podejście w świadczeniu usług medycznych jest bardzo trudne do wdrożenia ze względu na wysoki poziom dyskryminacji z różnych względów (materialnych, rasowych, płciowych itp.).

2. Problem eutanazji

Termin „eutanazja” pochodzi od dwóch starożytnych greckich słów: thanatos „śmierć” i eu „dobry”, co dosłownie tłumaczy się jako „dobra, dobra śmierć”. We współczesnym znaczeniu termin ten oznacza świadome działanie lub odmowę działań, które prowadzą do wczesnej i często bezbolesnej śmierci beznadziejnie chorego człowieka, kończącego natychmiast nieznośny ból i cierpienie.

W praktyce stosuje się dość jasną klasyfikację eutanazji.

Decyzja lekarska o zakończeniu życia (MDEL). MDEL można również podzielić na dwie szerokie kategorie.

1. Bezpośrednia eutanazja w przypadku aktywnego udziału lekarza w śmierci pacjenta. Jest to w rzeczywistości zabicie pacjenta przez lekarza za świadomą zgodą tego ostatniego. Samobójstwo wspomagane przez lekarza, czyli PAS. W takim przypadku lekarz robi śmiertelny lek, który pacjent sam wstrzykuje.

2. Przypadki, w których lekarz za zgodą pacjenta przestaje przepisywać leki przedłużające życie pacjenta lub odwrotnie, zwiększa dawkę (na przykład środki przeciwbólowe, nasenne), w wyniku czego życie pacjenta ulega skróceniu. Głównie jest to stosowanie opioidowych leków przeciwbólowych.

Do tej grupy należy również świadome informowanie beznadziejnie chorego pacjenta o śmiertelnej dawce przyjmowanego przez niego leku.

Obecnie w społeczeństwie rozpowszechniły się dwa przeciwstawne podejścia do problemu eutanazji: liberalne i konserwatywne. Zwolennicy każdego z nich podają swoje argumenty za eutanazją.

Zwolennicy eutanazji uważają to za możliwe z kilku powodów.

1. Śmierć medyczna jest ostatecznością, która kończy niewiarygodne cierpienie pacjenta.

2. Troska pacjenta o bliskich „Nie chcę ich obarczać sobą”.

3. Samolubne motywy samego pacjenta „Chcę umrzeć z godnością”.

4. Biologiczna potrzeba niszczenia gorszych ludzi ze względu na zagrożenie degeneracją rasy ludzkiej, z powodu nagromadzenia patologicznych genów w populacji.

5. Zasada celowości, zakończenie długotrwałych i nieudanych środków utrzymania życia nieuleczalnie chorych, aby móc używać sprzętu do leczenia nowo przyjętych pacjentów z mniejszą objętością zmian.

6. Ekonomiczne leczenie i utrzymanie życia wielu beznadziejnych pacjentów wiąże się ze stosowaniem drogich leków i urządzeń.

Trzy ostatnie zasady były już bardzo szeroko stosowane w faszystowskich Niemczech: państwowa polityka eksterminacji „gorszych”, zabijanie ciężko rannych z powodu braku lekarstw i zasobów szpitalnych pod koniec wojny.

Przeciwnicy eutanazji w jakiejkolwiek formie podają następujące argumenty.

1. Religijne postawy moralne „Nie zabijaj” i „Kochaj bliźniego swego ze względu na Boga” (samooczyszczenie i droga do zbawienia poprzez opiekę nad ciężko chorymi).

2. Medycyna na przykład zna rzadkie przypadki samoistnego wyleczenia raka, nawet sam rozwój medycyny jest walką ze śmiercią i cierpieniem (odkrycie nowych środków i metod leczenia).

3. Przy aktywnej pozycji społecznej całego społeczeństwa możliwa jest niemal całkowita rehabilitacja osób niepełnosprawnych z dowolnym stopniem niepełnosprawności, co pozwala pacjentowi powrócić do życia jako osoba. Najbardziej aktywnymi i konsekwentnymi przeciwnikami eutanazji są przedstawiciele duchowieństwa. To oni uważają każdy rodzaj eutanazji za zabicie pacjenta przez lekarza (jeśli wybór pada na eutanazję czynną) lub za przyzwolenie na samobójstwo pacjenta (z eutanazją bierną), co w każdym razie jest przestępstwem prawa ustanowionego przez Bóg.

W literaturze istnieją dwa bardzo wyraźne przykłady eutanazji z życia wzięte, które wywołały wiele publicznej dyskusji. Przede wszystkim jest to skandal wokół działalności dr. Jacka Kevorkiana (USA) i badania prawdziwych przyczyn śmierci homoseksualnych mężczyzn z AIDS w Holandii.

Dramatyczna historia, która wydarzyła się w Stanach Zjednoczonych i spotkała się z ogromnym publicznym oburzeniem: za okres od 1990 do 1997 roku. w wyniku eutanazji, której asystował dr Jack Kevorkian, zmarło kilkudziesięciu pacjentów cierpiących na różne formy raka, syndrom chronicznego zmęczenia, chorobę Alzheimera i inne, dziś nieuleczalne choroby. Jack Kevorkian opracował nawet specjalne urządzenie do wprowadzania trucizny do ciała pacjenta.

Wykorzystano go, gdy sam pacjent nacisnął specjalny przycisk, który wprawił w ruch cały mechanizm, a to tylko przypadki, które śledztwo udało się powiązać z osobowością Jacka Kevorkiana.

Stwierdzono również, że w Holandii 2,1% wszystkich zgonów poprzedziła tak zwana medyczna decyzja o zakończeniu życia. Chociaż eutanazja i PAS są tam dozwolone w przypadkach ograniczonych prawem, legalność ich stosowania jest nadal przedmiotem dyskusji.

Wielu naukowców uważa, że ​​częstość występowania eutanazji i PAS u nieuleczalnie chorych na AIDS powinna przekraczać oficjalne 2,1%. Uwagę opinii publicznej zwrócono na analizę danych dotyczących śmierci 131 homoseksualistów płci męskiej. Wszystkie w okresie od 1992 do 1995 roku. zdiagnozowano AIDS i wszyscy zmarli przed 1 stycznia 1995 roku. Dwa opisane powyżej warianty MDEL zostały zrównane z przypadkami, w których nastąpiła naturalna śmierć (bez jakiejkolwiek interwencji medycznej), co również mogło skrócić życie pacjentów.

Kompleksowe badanie wykazało, że 29 (22%) mężczyzn zmarło z powodu eutanazji/PAS, a 17 (13%) z powodu innych MDEL. 1/3 z tych pacjentów zaakceptowała zaproponowane przez nich decyzje dotyczące zakończenia życia.

Bardzo istotne różnice stwierdzono w wieku pacjentów w momencie rozpoznania: w grupie eutanazji/PAS 72% pacjentów miało 40 lat lub więcej. Jednocześnie wśród zmarłych z przyczyn naturalnych było ich tylko 38%. Pozwala to przypuszczać, że istnieje względne ryzyko użycia rzeczywistej eutanazji lub wspomaganego samobójstwa.

Prawdopodobnym wyjaśnieniem większej częstości MDEL w tych przypadkach powinna być świadomość pacjentów o przebiegu AIDS i nieskuteczność nowoczesnych metod jej leczenia.

Tak więc znane fakty świadczą o gotowości wielu lekarzy do pomocy w przyspieszeniu zgonu pacjenta, o gotowości szeregu pracowników medycznych do pomocy w nagłym zgonu pacjenta oraz o gotowości pewnych kategorii. pacjentów do zaakceptowania propozycji lekarza dotyczącej eutanazji.

To powinno skłonić społeczeństwo do poważnego zastanowienia się nad realnym zagrożeniem, że w niedalekiej przyszłości może zwrócić się do modelu moralnego, który opisał F. Nietzsche: „Chorzy pasożyt społeczeństwa. W pewnym stanie nieprzyzwoite jest dalsze życie…”.

3. Przeszczepianie i klonowanie narządów: kwestie moralne

W XX wieku ludzie wielokrotnie napotykali bezpośrednie i skrajnie złe konsekwencje pozornie wybitnych osiągnięć naukowych i technologicznych. To samo stało się z przeszczepianiem narządów, klonowaniem. Z jednej strony dzięki transplantacji narządów lekarze byli w stanie ocalić życie setek beznadziejnych pacjentów i przedłużyć ich życie. Ale jakim kosztem? Pewnego dnia ludzie znajdą sposoby radzenia sobie zarówno z odrzuceniem, jak i skutkami ubocznymi leków. Ale problemy moralne i religijne pozostają.

Jest mało prawdopodobne, aby wcześniej przyszedł do głowy pomysł przeszczepienia organu świeżo zmarłego chrześcijanina. W ten sposób zakłócony zostaje spokój zmarłej osoby. I to już można uznać za oburzenie, ponieważ pragnienie zachowania integralności fizycznej nawet po śmierci jest charakterystyczne dla każdej osoby. Ponadto społeczeństwo borykało się z innym problemem handlu ludzkimi narządami.

Termin „klon” oznacza „gałązkę”, „ucieczkę”. Klonowanie roślin, ich rozmnażanie wegetatywne było znane ludzkości ponad 4 tysiące lat temu. Kolejną rzeczą jest klonowanie zwierząt! Prace te rozpoczęły się w połowie XX wieku. Pierwsze eksperymenty przeprowadzono na płazach.

Naukowcy opracowali mikrochirurgiczną metodę przeszczepiania jąder komórek embrionalnych jednej żaby do pozbawionych jąder jaj innej osoby. Z zarodków wyrosły normalne kijanki. Od lat 1980. eksperymenty zaczęto klonować króliki, myszy, krowy i świnie, a w latach 1990. XX wieku. udało się sklonować owcę znaną teraz jako owca Dolly.

Rozwinął się z owczego jaja, którego dawcą jądra była komórka gruczołu sutkowego innej owcy. Dolly była dokładną kopią owcy dawcy.

Już podczas eksperymentów na zwierzętach naukowcy napotkali negatywne skutki uboczne. Po pierwsze, tylko 80% zarodków kijanek pomyślnie się rozwinęło, reszta umarła. Po drugie, eksperymenty na myszach wcale się nie usprawiedliwiały, ponieważ większość embrionów zmarła już we wczesnych stadiach. Po trzecie, tylko 3% królików rozwinęło się w normalne zwierzęta, podczas gdy inne wykazywały nieprawidłowości.

Jeśli chodzi o klonowanie ludzi, natychmiast pojawiło się pytanie etyczne. Ten problem jest szeroko dyskutowany przez opinię publiczną. Często wysuwane są następujące argumenty przeciwko klonowaniu.

1. O kształtowaniu się osoby jako osoby decyduje nie tyle dziedziczność biologiczna, ile środowisko rodzinne, społeczne i kulturowe. I prawie wszystkie tradycje religijne wskazują, że narodziny człowieka, jego narodziny są zdeterminowane przez Boga, a poczęcie powinno nastąpić naturalnie! A co, jeśli pozbawieni skrupułów ludzie chcą się sklonować? Co się wtedy stanie?

2. Ludzie nie mają moralnego prawa do tworzenia kopii swojego rodzaju. Każde urodzone dziecko musi być traktowane jako osoba, a nie kopia innej osoby!

3. Klonowana osoba jest towarem, handel ludźmi jest sferą przestępczą.

4. Nie wolno pozbawiać życia żadnej osoby, należy wprowadzić zakaz eksperymentów na ludzkich embrionach.

5. Naukowcy nie powinni dążyć do „ulepszania” ludzkich genów, ponieważ nie ma kryteriów na „idealną osobę”.

6. Dlaczego pozbawiać naturę różnorodności genetycznej?

7. Nagle klon, kopia będzie dziwakiem? Kto będzie za to odpowiedzialny?

Przedstawiono również pozytywne aspekty klonowania:

1. Klonowanie terapeutyczne prowadzi do powstania embrionalnych komórek macierzystych identycznych z komórkami dawcy. Mogą być stosowane w leczeniu wielu schorzeń.

2. Klonowanie reprodukcyjne tworzy klon dawcy. Posiadanie kopii dziecka jednego z rodziców może pomóc niepłodnym parom.

3. Stworzenie dzieci o zaplanowanym genotypie pozwoli nam pomnożyć w laboratorium genialnych ludzi.

Dziś ludzkość znajduje się na rozdrożu: czy kontynuować prace nad klonowaniem, czy przerwać badania. Istnieje niebezpieczeństwo, że pozbawieni zasad dyktatorzy będą próbowali utrwalić swoją władzę poprzez klonowanie siebie i uzyskanie w ten sposób nieśmiertelności. Mogą stworzyć armię nadludzi, które będą stanowić zagrożenie dla społeczeństwa. Ale to wciąż nie jest argument za całkowitym zaprzestaniem badań! W tych warunkach potrzebne są przepisy regulujące zachodzące procesy. Od 2000 r. miały miejsce już próby państwowego uregulowania procesów. W wielu krajach pod presją opinii publicznej eksperymenty z klonowaniem ludzi zostały zawieszone. Ale same restrykcje nie wystarczą.

Dlatego proponuje się wprowadzenie następujących ograniczeń prawnych:

1. Klony będą musiały oficjalnie otrzymać te same prawa, co każdy człowiek.

2. Obecnie żyjącej osoby nie można sklonować bez jej pisemnej zgody.

3. Człowiek może, jeśli chce, pozwolić się sklonować po śmierci.

4. Ludzkie klony mogą być noszone, a także rodzić przez kobiety działające bez przymusu, z własnej woli.

5. Zakaz klonowania morderców i innych brutalnych przestępców.

Autor: Anikin D.A., Zubanova S.G.

Polecamy ciekawe artykuły Sekcja Notatki z wykładów, ściągawki:

▪ Chirurgia ogólna. Notatki do wykładów

▪ Adwokacja i notariusze. Kołyska

▪ Pediatria szpitalna. Notatki do wykładów

Zobacz inne artykuły Sekcja Notatki z wykładów, ściągawki.

Czytaj i pisz przydatne komentarze do tego artykułu.

<< Wstecz

Najnowsze wiadomości o nauce i technologii, nowa elektronika:

Nowy sposób kontrolowania i manipulowania sygnałami optycznymi 05.05.2024

Współczesny świat nauki i technologii rozwija się dynamicznie i każdego dnia pojawiają się nowe metody i technologie, które otwierają przed nami nowe perspektywy w różnych dziedzinach. Jedną z takich innowacji jest opracowanie przez niemieckich naukowców nowego sposobu sterowania sygnałami optycznymi, co może doprowadzić do znacznego postępu w dziedzinie fotoniki. Niedawne badania pozwoliły niemieckim naukowcom stworzyć przestrajalną płytkę falową wewnątrz falowodu ze stopionej krzemionki. Metoda ta, bazująca na zastosowaniu warstwy ciekłokrystalicznej, pozwala na efektywną zmianę polaryzacji światła przechodzącego przez falowód. Ten przełom technologiczny otwiera nowe perspektywy rozwoju kompaktowych i wydajnych urządzeń fotonicznych zdolnych do przetwarzania dużych ilości danych. Elektrooptyczna kontrola polaryzacji zapewniona dzięki nowej metodzie może stanowić podstawę dla nowej klasy zintegrowanych urządzeń fotonicznych. Otwiera to ogromne możliwości dla ... >>

Klawiatura Primium Seneca 05.05.2024

Klawiatury są integralną częścią naszej codziennej pracy przy komputerze. Jednak jednym z głównych problemów, z jakimi borykają się użytkownicy, jest hałas, szczególnie w przypadku modeli premium. Ale dzięki nowej klawiaturze Seneca firmy Norbauer & Co może się to zmienić. Seneca to nie tylko klawiatura, to wynik pięciu lat prac rozwojowych nad stworzeniem idealnego urządzenia. Każdy aspekt tej klawiatury, od właściwości akustycznych po właściwości mechaniczne, został starannie przemyślany i wyważony. Jedną z kluczowych cech Seneki są ciche stabilizatory, które rozwiązują problem hałasu typowy dla wielu klawiatur. Ponadto klawiatura obsługuje różne szerokości klawiszy, dzięki czemu jest wygodna dla każdego użytkownika. Chociaż Seneca nie jest jeszcze dostępna w sprzedaży, jej premiera zaplanowana jest na późne lato. Seneca firmy Norbauer & Co reprezentuje nowe standardy w projektowaniu klawiatur. Jej ... >>

Otwarto najwyższe obserwatorium astronomiczne na świecie 04.05.2024

Odkrywanie kosmosu i jego tajemnic to zadanie, które przyciąga uwagę astronomów z całego świata. Na świeżym powietrzu wysokich gór, z dala od miejskiego zanieczyszczenia światłem, gwiazdy i planety z większą wyrazistością odkrywają swoje tajemnice. Nowa karta w historii astronomii otwiera się wraz z otwarciem najwyższego na świecie obserwatorium astronomicznego - Obserwatorium Atacama na Uniwersytecie Tokijskim. Obserwatorium Atacama, położone na wysokości 5640 metrów nad poziomem morza, otwiera przed astronomami nowe możliwości w badaniu kosmosu. Miejsce to stało się najwyżej położonym miejscem dla teleskopu naziemnego, zapewniając badaczom unikalne narzędzie do badania fal podczerwonych we Wszechświecie. Chociaż lokalizacja na dużej wysokości zapewnia czystsze niebo i mniej zakłóceń ze strony atmosfery, budowa obserwatorium na wysokiej górze stwarza ogromne trudności i wyzwania. Jednak pomimo trudności nowe obserwatorium otwiera przed astronomami szerokie perspektywy badawcze. ... >>

Przypadkowe wiadomości z Archiwum Maska na twarz z mikrofonem i głośnikami 22.07.2021 Firma LG ogłosiła zaktualizowaną wersję swojej zaawansowanej technologicznie maski na twarz o nazwie LG PuriCare. Nowa wersja otrzymała wbudowane głośniki i mikrofon. LG po raz pierwszy ogłosiło maskę PuriCare w zeszłym roku. Wykorzystuje wymienne filtry powietrza i wbudowane wentylatory do filtrowania powietrza. LG twierdzi, że nowa wersja ma mniejszy i lżejszy silnik, a także wbudowane mikrofony i głośniki, które wzmacniają głos użytkownika. Pierwsza wersja maski nieco stłumiła głos osoby noszącej. Technologia, którą LG nazywa VoiceON, „automatycznie rozpoznaje, kiedy użytkownicy mówią, i wzmacnia ich głos przez wbudowany głośnik”. Nowa maska ​​LG PuriCare waży 94 gramy, ma wbudowany akumulator o pojemności 1 mAh i ładuje się w dwie godziny przez USB. LG twierdzi, że całkiem wygodnie jest się nosić nieprzerwanie przez około 000 godzin. LG nie twierdzi, że maska ​​w jakikolwiek sposób ochroni przed koronawirusem, chociaż takie wskazówki były już w momencie ogłoszenia pierwszej wersji. Niektóre oczyszczacze powietrza i maski zatrzymują cząsteczki wielkości wirusa wywołującego COVID-19. Nie można jednak powiedzieć, że PuriCare chroni przed koronawirusem bez badań naukowych tego konkretnego produktu lub bardziej szczegółowych informacji o rodzajach filtrów, które są stosowane w masce.

Wiadomości o nauce i technologii, nowa elektronika

Ciekawe materiały z bezpłatnej biblioteki technicznej:

▪ diody LED sekcji strony internetowej. Wybór artykułów

▪ artykuł Okrutne, proszę pana, obyczaje w naszym mieście. Popularne wyrażenie

▪ artykuł W którym wieku miała miejsce ostatnia egzekucja na gilotynie, a Szwajcarki otrzymały prawo głosu? Szczegółowa odpowiedź

▪ artykuł Pierwsza pomoc przy oparzeniach, odmrożeniach. Opieka zdrowotna

▪ artykuł Montaż i demontaż elementów. Encyklopedia elektroniki radiowej i elektrotechniki

▪ artykuł Elektryzacja bańki mydlanej. eksperyment fizyczny

Zostaw swój komentarz do tego artykułu:

Wszystkie języki tej strony

Arabic	Hebrew	Polish
Bengali	Hindi	Portuguese
Chinese	Italian	Spanish
English	Japanese	Turkish
French	Korean	Ukrainian
German	Malay	Vietnamese

Strona główna | biblioteka | Artykuły | Mapa stony | Recenzje witryn

www.diagram.com.ua
2000-2024