Bezpłatna biblioteka techniczna

Filozofia. Notatki z wykładu: krótko, najważniejsze

Katalog / Notatki z wykładów, ściągawki

Komentarze do artykułu

Od najdawniejszych czasów ludzie próbowali odpowiadać na pytania związane z procesem myślenia naukowego, znaleźć algorytmy rozwiązywania problemów naukowych. Ale wciąż nie ma jasnego sposobu na zostanie geniuszem. Istnieją jednak pewne techniki metodologiczne i psychologiczne, które pomagają naukowcowi w rozwiązywaniu problemów naukowych, zdobywaniu nowej wiedzy.

Poziom zrozumienia, myślenia o pewnych problemach naukowych, konkretnej sytuacji życiowej znacznie wzrasta w wyniku studiowania podstaw filozofii. Studenci uczelni wyższych studiujących filozofię przez dwa semestry praktycznie nie mają czasu na głębokie zapoznanie się z oryginalnymi badaniami filozoficznymi (choć powinni do tego dążyć), a podręczniki mają za zadanie wypełnić tę lukę – przedstawić główne idee filozoficzne i ich rozwiązania , co pozwoli studentom połączyć się z wielowiekowym doświadczeniem kultury filozoficznej. Na młodych ludziach na tej ścieżce czekają ciekawe odkrycia. W szczególności odkryją, że zarówno ich dalecy, jak i bliscy poprzednicy byli „chori” na te same problemy polityczne, społeczne i moralne, które nurtują myślących ludzi naszych czasów. Studiowanie filozofii, znajomość jej podstawowych zasad i przepisów jest najważniejszym warunkiem procesu kształcenia humanistyki ogólnej. To nie przypadek, że dyscypliny filozoficzne są obecnie uwzględnione w programie nauczania jako przedmiot studiów na niemal wszystkich uniwersytetach na świecie.

Każdy człowiek w mniejszym lub większym stopniu jest filozofem, czyli innymi słowy ma własne wyobrażenie o otaczającym go świecie, społeczeństwie i ludziach. Umiejętność wyrażania swoich myśli w sposób przystępny i jasny jest niewątpliwym świadectwem kultury. Osoby posiadające takie cechy, niezależnie od wykonywanej pracy zawodowej, często nazywane są filozofami. Co prawda zdarza się też, że formuła sądów, jakie wyrażają nawet o zjawiskach codziennych, jest na tyle pomieszana i oderwana od realnego życia, że ​​o takich myślicielach mówi się z ironią, a czasem z pogardą – rzekomo „zajmowali się filozofią” lub „zaczęli filozofować” ” „. A jednak można powiedzieć, że filozofia i „filozofowanie” na dobre zadomowiły się w naszej codzienności, życiu codziennym i działalności zawodowej. Filozofia jest jednak nie tylko ugruntowanym elementem kultury codziennej, ale także najważniejszym źródłem kształtowania wiedzy naukowej, inteligencji (przyczyniającej się przede wszystkim do rozwoju myślenia), wreszcie swego rodzaju drogowskazem w życiu osobistym i publicznym.

Istnieją nauki i dyscypliny, w których wielu uważa się za ekspertów, nawet jeśli nie mają odpowiedniego przygotowania zawodowego. Takie nauki często obejmują filozofię, ekonomię, medycynę. Jednocześnie nie ma wątpliwości co do dziedzin wiedzy, w których kontyngent „ekspertów” jest bardzo ograniczony, np. fizyka, matematyka wyższa, biologia.

W ZSRR, a następnie w Rosji ukazało się wiele podręczników i podręczników filozofii, w tym dotyczących pewnych okresów jego historii. Wszyscy oni odegrali pewną rolę w intelektualnym przygotowaniu młodzieży uniwersyteckiej. Nie ulega wątpliwości, że na wysoką ocenę szkolnictwa wyższego w ZSRR (przez dziesięciolecia według UNESCO ZSRR plasował się w pierwszej trójce pod względem jakości kształcenia intelektualnego) znacząco promowały studia filozoficzne i filozoficzne.

Nie negując wagi podręczników dydaktycznych i metodologicznych, należy jednocześnie zauważyć, że wiele z nich, jeśli nie wszystkie, zostało napisanych w jednym duchu pojęciowym. Nie pomylimy się, widocznie, w stwierdzeniu, że konstrukcja takich podręczników, treść i prezentacja zawartego w nich materiału były dostosowane do schematów ustalonych kilkadziesiąt lat temu; Niestety nie zawsze uwzględniało to nowe podejścia i osiągnięcia w filozofii. Najbardziej godne ubolewania jest to, że w podręcznikach z dekady na dekadę „wędrowały” tematy, których konieczność jest wątpliwa, zarówno biorąc pod uwagę rozwój zawodowy i intelektualny uczniów, jak i ich znaczenie w działaniach społecznych, praktycznych i „codziennym” życiu.

Pisząc podręcznik, autor postawił sobie następujące cele. Przede wszystkim przekazanie uczniom ogólnej idei filozofii jako nauki akademickiej, tradycyjnej, jej pochodzenia, miejsca i roli w rozwoju cywilizacji, co oznacza przede wszystkim przejście człowieka ze stanu zwierzęcego do kulturowej, kształtowanie się różnych, coraz bardziej złożonych form wspólnoty ludzkiej, kształtowanie i rozwój naukowej myśli o świecie.

Studium filozoficzne ma na celu promowanie rozwoju umiejętności samodzielnego myślenia uczniów, umiejętności analitycznego postrzegania faktów i wydarzeń z bieżącego życia, które w rzeczywistości powinny się stać, wraz z pozyskiwaniem informacji historycznych i istotnych, a także wiedza zawodowa, najważniejszy efekt studiowania na uczelni wyższej. Przyszli specjaliści powinni być gotowi do wykorzystania zdobytej wiedzy w przyszłej działalności zawodowej i społeczno-politycznej, prawidłowo oceniać wydarzenia zachodzące w społeczeństwie i zgodnie z tym dokonywać wyboru politycznego i obywatelskiego. Wszystko to wiąże się z rozwijaniem umiejętności i umiejętności stosowania filozofii jako podstawy metodologicznej rozwiązywania różnych problemów poznawczych, badawczych i praktycznych, z którymi będą się spotykać w swoim życiu.

Uwzględniając powyższe ramy edukacyjne i metodyczne ustala się strukturę i treść podręcznika.

Opiera się na trzech sekcjach, z których każdy stanowi integralną część jednej całości, a jednocześnie posiada własne cechy, które wymagają doprecyzowania.

Pierwsza sekcja nosi nazwę historyczno-filozoficzną. Jej zadanie jest na ogół tradycyjne i polega na zapoznaniu studentów z historią powstawania filozofii i etapami jej rozwoju.

Jednocześnie odeszliśmy od powszechnie przyjętych zasad, zgodnie z którymi znaczną część materiału edukacyjnego poświęcono prezentacji poglądów filozoficznych wielkich myślicieli przeszłości. Nie odmawiając prawa do takiego podejścia i nie wykluczając tematycznego, problematycznego przedstawienia istotnych idei w podręczniku, uważamy jednak, że historycznie spersonalizowana zasada prezentacji materiału stwarza uczniom poważne trudności w jego odbiorze. Istotna wada tego rodzaju podręczników wiąże się także z tym, że nie tyle orientują one uczniów w kierunku systematycznego, tematycznego studiowania problemów filozoficznych, ile raczej zachęcają ich do zapamiętania przynajmniej podstawowych tez wyrażanych przez tego czy innego myśliciela - czyli uczeń, świadomie lub mimowolnie, dąży do mechanicznego przyswojenia terminów, nazw, często prowadząc do elementarnego wkuwania.

Temat pierwszy ma na celu zapoznanie studentów z głównymi przyczynami i okolicznościami powstania filozofii. Czwarty akapit zatytułowany „Filozofia staroruska” jest niezwykły. Być może część potencjalnych przeciwników będzie kwestionować jego konieczność. Argumenty są również znane: w Rosji, jak mówią, do końca XVIII-XIX wieku. nie było filozofii. Twierdzą, że poszukiwań religijnych, na wpół mitycznych idei istniejących na starożytnej Rusi, nie da się zrównać z zachodnioeuropejską myślą filozoficzną. My wyznajemy inny punkt widzenia i wierzymy, że w państwie rosyjskim – jednym z najstarszych w dobie nowej chronologii – istniała oryginalna filozofia, a raczej ideologia, dzięki której w istocie powstała cywilizacja rosyjska i uformowany. Najnowsze publikacje dostarczają znaczących dowodów na poparcie tego poglądu. Niestety, rosyjska historia kultury została poddana poważnym zniekształceniom i fałszerstwom. Najpierw mieli w tym swój udział „naukowcy z Warangu”, zaproszeni przez Piotra I do Rosji, potem „ludzie z Zachodu”, ale rusofobscy „reformatorzy rewolucyjni” byli szczególnie wypróbowani w latach 20. i 30. bieżącego stulecia. Podejmowane w różnych okresach próby napisania prawdziwej historii Rosji kończyły się niepowodzeniem lub ukazywały się w tendencyjnie zniekształconej formie.

W rezultacie, wraz z badaniem historii narodowej, duchowych podstaw narodu rosyjskiego, rozwinęła się sytuacja paradoksalna, delikatnie mówiąc. Wiadomo, że w prawie wszystkich krajach, także tych, które obecni „cywilizatorzy” Rosji dają przykład narodowi, stosują różne środki, aby zachować i kultywować narodowe zwyczaje, tradycje, w tym te w sferze duchowej. Podajmy tylko dwa przykłady.

Praktycznie nie ma podręcznika filozofii w Chińskiej Republice Ludowej, który nie zawierałby rozdziałów, rozdziałów czy paragrafów poświęconych ekspozycji filozoficznych idei dawnych chińskich myślicieli, a przede wszystkim Konfucjusza, który żył dwa i pół tysiąca Lata temu. W tym kraju z szacunkiem, można powiedzieć, w sposób święty traktują to, co uczynili wielcy poprzednicy i organicznie wkroczyli w kulturę narodową, życie i charakter ludu.

Oto kolejny przykład. Wiadomo, że w Stanach Zjednoczonych, stosunkowo młodym podmiocie państwowym, podejmuje się gigantyczne wysiłki na rzecz tworzenia i utrwalania tradycji, w tym także filozoficznych. Na przykład filozofia pragmatyzmu, której założycieli uważa się za amerykańskich naukowców i która nie doczekała się zauważalnej dystrybucji w innych krajach, jest jednak szeroko promowana i badana w Stanach Zjednoczonych. Dość powiedzieć, że każdy porządny uniwersytet w Ameryce Północnej publikuje specjalne czasopismo poświęcone studiowaniu pragmatyzmu lub ma towarzystwo filozoficzne, którego celem jest propagowanie jego idei. Działania o charakterze narodowym spotykają się nie tylko ze zrozumieniem, ale także poparciem zarówno wśród amerykańskiego społeczeństwa, jak i w sferach rządowych. I nikt nie zarzuca inicjatorom takiej polityki kulturalnej ani nacjonalizmu, ani szowinizmu.

Na tle powyższych i wielu innych przykładów trudno oprzeć się wrażeniu, że na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych reformatorzy szkolnictwa wyższego w Rosji na wszelkie możliwe sposoby naruszyli lub zafałszowali narodowe dziedzictwo kulturowe i w tym przedsięwzięciu zastosował podwójne standardy. Materiał zawarty w tej części podręcznika ma pomóc w pozbyciu się tego podejścia. Jej znajomość ułatwi dostrzeżenie tematów późniejszych etapów rozwoju filozofii rosyjskiej, o czym będzie mowa w specjalnym rozdziale.

Drugi temat, „Filozofia i religia”, uważamy za po prostu konieczne, aby włączyć go do każdego podręcznika filozofii. Jest na to wystarczająco dużo powodów. Zacznijmy od tego, że religijne i filozoficzne formy świadomości społecznej powstały w przybliżeniu jednocześnie. Nauka ustaliła, że ​​pierwsze kulturowe przejawy ludzkiej aktywności umysłowej w formie i treści miały na poły przesądny, na poły religijny, na poły filozoficzny charakter. Innymi słowy, wszystkie te elementy były jednocześnie obecne w aktywności umysłowej dalekich poprzedników współczesnych filozofów.

Bliskość, a czasem nawet symbioza religii i filozofii, trwała ponad tysiąclecie. Dopiero w czasach nowożytnych podjęto realne kroki w kierunku sekularyzacji działalności intelektualnej, w tym filozoficznej. Przedstawiciele nauk humanistycznych, najbardziej oświecone duchowieństwo, a zwłaszcza badacze zajmujący się naukami przyrodniczymi, podejmowali kroki, czasem dość zdecydowane, aby pokonać ograniczenia teologicznej tradycji kulturowej. Trudno jednak powiedzieć, czy nauce udało się całkowicie pozbyć tego wpływu, ponieważ nie tylko najwięksi myśliciele i naukowcy XVIII-XIX wieku, ale także pewna część badaczy naszych czasów nadal pozostają wierzącymi.

Na poparcie tego tematu wypada przytoczyć argument, czasem przemilczany lub nieprzemyślany, jak wpływ teologii, a w szczególności idei Boga na rozwój nie tylko filozofii, ale i doktryny społeczeństwa, człowiek i wiedza naukowa w ogóle. Pragnę podkreślić, że nasze zadanie nie obejmuje specjalnego wyjaśniania stopnia tego wpływu. Uważamy, że kwestia ta nie tylko nie jest wyjaśniona w naszej literaturze, ale nawet nie znajduje się w programie badań. Nie ulega jednak wątpliwości, że wpływ idei Boga na życie ludzi miał początkowo miejsce i w pewnym stopniu trwa do dziś, na przykład wpływ na zasady moralne człowieka w społeczeństwie. Podajmy tylko kilka argumentów potwierdzających wyrażone myśli. Zatem tylko jedna idea Boga, samo jej wprowadzenie do użytku naukowego było faktem niezwykle owocnym dla rozwoju idei naukowych, zasad moralnych ludzkiej egzystencji i krytycznej rewizji natury stosunków społecznych i społeczeństwa ludzkiego. Dla badaczy poznających świat we wszelkich formach jego przejawów Bóg działał jako Absolut, jako doskonałość, jako ideał wyznaczający harmonię w przyrodzie, człowieku i społeczeństwie. Istnienie wysoce abstrakcyjnego, a raczej boskiego ideału skłoniło badaczy do poszukiwania przyczyn (np. przyrodników) harmonii w przyrodzie lub norm zachowania, które miały determinować postępowanie ludzi w ich relacjach. Nawiasem mówiąc, tę okoliczność można łatwo zobaczyć, jeśli spojrzymy na historię. I tak na przykład idee dotyczące zasad międzyludzkich stosunków społecznych (które zostaną szczegółowo omówione przy omawianiu drugiego tematu), wyrażone w V wieku p.n.e. w na wpół religijnym, na wpół świeckim nauczaniu starożytnego chińskiego myśliciela Konfucjusza, kilka wieków później okazały się zgodne z Bożym Objawieniem Nowego Testamentu, a w XVIII wieku ich istotę w innej wersji sformułował niemiecki filozof I. Kant.

Wydaje się całkiem logiczne i historycznie uzasadnione włączenie do części pierwszej wątku trzeciego i czwartego: „Byt i formy jego istnienia” oraz „Wiedza”. Zacznijmy od tego, że problemy ontologiczne i epistemologiczne, czyli doktryna bytu i doktryna poznania, wraz z problemem antropologicznym, czyli doktryną człowieka, są obecnie głównymi punktami zastosowania wysiłków filozoficznych. Przez długi czas, a ściślej od momentu pojawienia się filozofii, aż do renesansu, pojawienia się humanizmu, problemy te stają się wiodące w filozofii. Ponadto wymienione tematy nie mogą być umieszczone ani w dziale nauk przyrodniczych, ani filozofii społecznej, ponieważ są one wspólne dla filozofii jako całości.

Oczywiście kwestie ontologii i epistemologii zostaną odzwierciedlone i, w większym lub mniejszym stopniu, przeanalizowane w innych tematach. Tutaj zadaniem jest zapoznanie studentów z istotą tych problemów, ich treścią oraz ukazanie rozwoju podstawowych modeli filozofii na podstawie materiału historyczno-filozoficznego.

Druga część podręcznika obejmuje zagadnienia związane z filozofią nauk przyrodniczych.

Kilka słów o samej nazwie. Naszym zdaniem jest on bardziej zgodny z obecnym stanem filozofii niż którykolwiek z dotychczas stosowanych (np. filozofia naturalna). Treść tej części ma na celu zapoznanie studentów z zagadnieniami przyrodniczymi, umożliwienie uzyskania odpowiedzi na jej najważniejsze pytania, wypracowanie idei filozoficznego podejścia do aktualnych aspektów wiedzy przyrodniczej. Autorka zdaje sobie sprawę, że takich problemów jest wiele, ale ograniczyliśmy się do czterech, uznając je za priorytetowe i niezbędne w kształceniu filozoficznym studentów. Ponadto rozdział ten ma na celu wypełnienie luki wynikającej z obecnego systemu szkolnego i związanej z niewystarczającą wiedzą absolwentów szkół średnich z zakresu fizyki, chemii, astronomii i biologii.

Temat „Natura” jest tutaj zawarty. Bez zrozumienia głębokiej istoty przyrody jako zjawiska naturalnego, złożonych procesów interakcji człowieka z przyrodą, niemożliwe jest kształtowanie pomysłów naukowych uczniów nie tylko na temat otaczającego ich świata - kosmicznego, naturalnego i społecznego - ale nie mniej ważnego na temat swój osobisty stosunek do niej w procesie życia codziennego i aktywności zawodowej.

Temat „Życie jako przedmiot analizy filozoficznej” nie wymaga długiego uzasadnienia. Aby mówić o otaczającym świecie i życiu na Ziemi, o życiu człowieka, trzeba wiedzieć, jak powstało i czym jest. Ujawnienie tego tematu powinno dać odpowiedź na postawione pytanie.

Najwyraźniej nie ma szczególnej potrzeby wyjaśniania znaczenia uwzględnienia tematu „Świadomość” w tej sekcji. Działalność intelektualna człowieka nie jest możliwa bez takiej substancji jak świadomość. Naturalnie studenci powinni znać pojęcia dotyczące genezy świadomości, jej istoty i roli w życiu człowieka.

Wreszcie czwarty temat to „Nauka”. Jej głównym celem jest wyjaśnienie istoty wiedzy naukowej, jej odmienności od innych form wiedzy, np. estetycznej, doprecyzowanie kryteriów i roli filozofii w kształtowaniu wiedzy naukowej.

Trzecia część podręcznika poświęcona jest przedstawieniu problemów filozofii społecznej. Tu autorka kierowała się chęcią zapoznania studentów z najważniejszymi zasadami, które określają strukturę życia społecznego ludzi, podstawami jego funkcjonowania i zmian. Odpowiednie miejsce zajmuje problem antropologiczny. Autor dążył do tego, aby w wyniku studiowania tego działu studenci otrzymali niezbędne zrozumienie warunków życia społecznego, istoty człowieka, aby mogli poruszać się w złożonych, czasem dezorientujących problemach współczesnego społeczeństwa i sytuacja polityczna.

Niewłaściwe wydaje nam się szczegółowe ujawnianie wszystkich sformułowanych tematów, gdyż większość z nich ma nadal charakter tradycyjny i wpisuje się w strukturę dowolnego podręcznika filozofii społecznej. Jednocześnie pragniemy zwrócić uwagę na fakt, że w podręczniku tym nie przedstawiono tematów dotyczących walki klas i rewolucji społecznej jako tematów niezależnych (zawarte są one w formie akapitów w odpowiednich rozdziałach). Nie zaprzeczając w żaden sposób istnieniu tych problemów w życiu i nauce, autor nie uważa jednak za konieczne skupianie na nich szczególnej uwagi, gdyż – jak pokazuje historia – jest to nieuzasadnione. Doświadczenie historyczne pokazuje, że obok radykalnych i rewolucyjnych okresów w rozwoju społeczeństwa istniały także okresy ewolucyjne, które - pod względem czasu trwania i znaczenia w kształtowaniu się społeczeństwa i człowieka - zajmowały bardziej znaczące miejsce. Inaczej autor podszedł do przedstawienia niektórych innych tradycyjnych problemów.

W tej części znajdują się jednak dwa tematy, których waga wymaga przynajmniej krótkiego wyjaśnienia. Jednym z nich są „Poszukiwania społeczne i duchowe rosyjskich filozofów XVIII-XX wieku”. jest zupełną nowością w podręcznikach filozofii. Część argumentacji została już podana na rzecz szerszego zaangażowania filozofii rosyjskiej w proces uczenia się. Do tego należy dodać, że niestety, po ukończeniu studiów wyższych i przyjęciu na studia filozoficzne, przyszli specjaliści mają za zadanie wstąpić do różnych warstw inteligencji, czyli do tego kręgu społecznego, który w dużej mierze określa poziom kulturowy społeczeństwa, nie zna lub nie ma powierzchownego pojęcia o społecznych i duchowych poszukiwaniach rosyjskich myślicieli XIX i początku XX wieku. I najwyraźniej z tego powodu możliwe są sytuacje, w których oczywiste zniekształcenia lub fałszerstwa rosyjskiej historii, życia duchowego naszej przeszłości, które szczególnie nasiliły się ostatnio, nie spotykają się z należytym odrzuceniem i potępieniem ze strony oświeconych kręgów społeczeństwa. Ponadto rosyjska filozofia tego okresu jest bogata w formułowanie poważnych, można powiedzieć, światowej klasy problemów filozoficznych, w rozwiązywaniu których uczestniczyli głębocy, wszechstronni myśliciele, których dziedzictwo filozoficzne nabiera obecnie szczególnego znaczenia. W pracach niektórych z nich, na przykład N. Ya. Danilevsky'ego, K. N. Leontyeva, I. A. Ilyina, podano prognozy z kilkudziesięcioletnim wyprzedzeniem dotyczące cech rozwoju społecznego, które miały ujawnić się w Rosji. Wydarzenia, które potem nastąpiły, potwierdziły słuszność wielu proroczych przepowiedni.

Kilka słów o innym, czternastym temacie, „Głównych nurtach filozoficznych XX wieku”. Poświęcona jest nie tyle krytycznej analizie współczesnych koncepcji filozoficznych, jak to miało miejsce w poprzednich podręcznikach, ale pozytywnemu omówieniu aktualnego stanu filozofii na świecie.

Jeżeli ogólnie zdefiniujemy zadanie podręcznika i wynik, jaki uczniowie powinni osiągnąć po studiach filozoficznych, to można je sformułować w następujący sposób: celem podręcznika jest ukształtowanie metodologii naukowej uczniów na podstawie zdobytej wiedzy filozoficznej. wiedzę, za pomocą której mogliby umiejętnie analizować zjawiska społeczno-polityczne, wzbogacać swoje życie duchowe i umiejętnie wykorzystywać je w swojej działalności zawodowej.

Prezentowany w podręczniku materiał przeznaczony jest do dwusemestralnej asymilacji i zakłada się, że sformułowane tematy, w zależności od treści i stopnia skomplikowania, będą wymagały od dwóch do sześciu godzin na ich prezentację.

Autor książki, Szewczuk Denis Aleksandrowicz, ma doświadczenie w nauczaniu różnych dyscyplin na wiodących moskiewskich uniwersytetach (ekonomicznych, prawnych, technicznych, humanitarnych), dwóch wyższych uczelniach, ponad 50 publikacji (artykuły i książki).

Przy pisaniu pracy autorowi nieocenionej pomocy udzielili: Szewczuk Władimir Aleksandrowicz (trzy wyższe wykształcenie, doświadczenie menedżerskie w bankach, strukturach handlowych i rządowych, autor książek i artykułów), Szewczuk Nina Michajłowna (dwa wyższe wykształcenie, doświadczenie menedżerskie w handlu i struktur rządowych) , Szewczuk Aleksander Lwowicz (posiada duże osiągnięcia w działalności naukowej i praktycznej).

Autorskie strony internetowe:

1. http://www.deniskredit.ru

2. http://www.samoobrazovanie.narod.ru

3. http://www.denisshevchuk.narod.ru

Część pierwsza

Rozdział I. Podstawy filozofii. Przedmiot filozofii

Pojęcie filozofii powstało w starożytnej Grecji wiele dziesięcioleci po pojawieniu się ludzi filozofujących, dosłownie oznacza umiłowanie mądrości. Nawiasem mówiąc, jest to typowe dla każdej formy działalności człowieka. Najpierw rodzi się zjawisko, poświęca się trochę czasu na jego rozwój i powstawanie, a dopiero potem znajduje się adekwatna koncepcja do jego oznaczenia. Tradycyjnie przyjmuje się, przynajmniej w rosyjskiej literaturze historycznej i filozoficznej, że pojęcie filozofii zostało po raz pierwszy użyte przez Pitagorasa. Inni starożytni autorzy uważają, że pierwszeństwo należy do Heraklita. W każdym razie filozofowie byli uważani za ludzi, którzy zajmowali się problemami otaczającego ich świata, jego zrozumieniem, zrozumieniem miejsca i roli w nim człowieka. Wielkie trudności nastręcza pytanie o określenie przedmiotu filozofii. Problem ten, który powstał u zarania istnienia filozofii, w chwili obecnej budzi kontrowersje. Niektórzy autorzy uważali filozofię za umiłowanie mądrości, za naukę mądrości, inni za „pragnienie zrozumienia wielu rzeczy” (Heraklit).

Pierwsze próby zrozumienia przez człowieka otaczającego go świata – przyrody żywej i nieożywionej, przestrzeni kosmicznej, a w końcu samego siebie – należy przypisać temu okresowi istnienia człowieka (przypuszczalnie można go datować na V-IV tysiąclecie p.n.e.), kiedy to człowiek, w procesie ewolucji, przede wszystkim mentalnej, zaczął różnicować przyrodę jako swoje siedlisko, stopniowo odgradzając się od niej. To właśnie dzięki temu, że człowiek zaczął postrzegać świat zwierząt i roślin, kosmos jako coś odmiennego i przeciwstawnego sobie, zaczął rozwijać w sobie umiejętność pojmowania rzeczywistości, a następnie filozofowania, czyli wyciągania wniosków , wnioski i przedstawiać pomysły na temat otaczającego go świata. Przodkowie myślenia filozoficznego pojawili się w najstarszych cywilizacjach ludzkich - Egipcie, Sumerze, Babilonie, o czym świadczą liczne zabytki, niestety tylko pośrednio. Pisemne dowody działalności myślicieli tych cywilizacji nie dotarły do ​​nas.

Najstarsze znane nam pisma, w których formułowane są idee filozoficzne, pojawiły się w II tysiącleciu p.n.e. w starożytnych Indiach, starożytnych Chinach i kilka wieków później w starożytnej Grecji.

Z reguły były to pomniki literackie, w których w mitologicznej formie wyrażano naiwne wyobrażenia o otaczającym człowieku i podejmowano nieśmiałe próby jego zrozumienia. Najstarsze cywilizacje ludzkie w rzeczywistości nie miały silnych więzi i nie wywierały wzajemnego wpływu, co oznacza ich izolację od siebie, a zatem filozoficznie rozwijały się zupełnie niezależnie. Źródła znane w naszych czasach wskazują, że filozofia odniosła największy sukces w starożytnej Grecji, a to właśnie kultura grecka miała później dominujący wpływ na rozwój społeczeństwa ludzkiego. W dużej mierze ułatwiły to prace starożytnych myślicieli greckich, które w znacznej liczbie do nas dotarły, stawiane w nich problemy i wysoki poziom ich analizy filozoficznej.

Historycznie rzecz biorąc, przedmiot filozofii ulegał zmianom, co determinowały przemiany społeczne, życie duchowe i poziom wiedzy naukowej, w tym filozoficznej. Obecnie filozofia jest nauką o uniwersalnych zasadach bytu i wiedzy, istocie człowieka i jego stosunku do otaczającego go świata, innymi słowy nauką o uniwersalnych prawach rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia.

1. Filozofia w starożytnych Indiach

Idee filozoficzne w starożytnych Indiach zaczynają się formować około drugiego tysiąclecia p.n.e. Ludzkość nie zna wcześniejszych przykładów. W naszych czasach stały się znane dzięki starożytnym indyjskim zabytkom literackim pod ogólną nazwą „Wedy”, dosłownie oznaczającą wiedzę, wiedzę. „Wedy” to oryginalne hymny, modlitwy, śpiewy, zaklęcia itp. Zostały napisane mniej więcej w drugim tysiącleciu p.n.e. mi. w sanskrycie.

W „Wedach” po raz pierwszy podjęto próbę zbliżenia się do filozoficznej interpretacji środowiska człowieka. Choć zawierają na poły przesądne, na poły mityczne, na poły religijne wyjaśnienie otaczającego człowieka świata, to jednak uważa się je za źródła filozoficzne, a raczej przedfilozoficzne, przedfilozoficzne. Właściwie pierwsze utwory literackie, w których podejmuje się próby filozofowania, czyli interpretacji otaczającego człowieka świata, nie mogły różnić się treścią.

Dziełami filozoficznymi, które odpowiadają naszym wyobrażeniom o naturze formułowania problemów, formie prezentacji materiału i ich rozwiązaniu, są „Upaniszady”, co dosłownie oznacza siadanie u stóp nauczyciela i otrzymywanie instrukcji. Pojawiły się one mniej więcej w IX-VI w. p.n.e. iw formie z reguły przedstawiały dialog między mędrcem a jego uczniem lub z człowiekiem poszukującym prawdy, a następnie stającym się jego uczniem. W sumie znanych jest około stu Upaniszad. Religijno-mitologiczna interpretacja środowiska w najsłynniejszych „Upaniszadach” rozwija się w pewnym stopniu w zróżnicowane rozumienie zjawisk świata. Pojawiają się więc idee o istnieniu różnych rodzajów wiedzy, w szczególności logiki (retoryki), gramatyki, astronomii, nauki o liczbach i wojskowości. Pojawiają się również idee dotyczące filozofii jako pewnego rodzaju dziedziny wiedzy. I chociaż autorom Upaniszad nie udało się całkowicie pozbyć religijnej i mitologicznej interpretacji świata, możemy rozważyć Upaniszady, a w szczególności takie z nich jak Brihadaranyaka, Chandogya, Aitareya, Seeking, Kena "," Katha " najwcześniejsze znane dzieła filozoficzne.

W Upaniszadach, przede wszystkim we wspomnianych pracach, podjęto próbę postawienia i omówienia tak istotnych problemów filozoficznych, jak wyjaśnienie fundamentalnej zasady natury i człowieka, istoty człowieka, jego miejsca i roli w jego środowisku, zdolności poznawczych, norm zachowania i roli w tej ludzkiej psychice. Oczywiście interpretacja i wyjaśnienie wszystkich tych problemów jest bardzo sprzeczne, a czasem zdarzają się sądy, które się nawzajem wykluczają.

Wiodącą rolę w wyjaśnianiu pierwotnej przyczyny i podstawowej podstawy zjawisk świata, czyli siedliska, przypisuje się zasadzie duchowej, którą wyznaczają pojęcia „brahmana” lub „atmana”. Jednak w innych przypadkach jest to pożywienie (anna) lub określony element materialny – zatoka, którą najczęściej jest woda lub kombinacja takich elementów jak woda, powietrze, ziemia i ogień.

Zauważając obecność w pewnym stopniu próby przyrodo-filozoficznego wyjaśnienia pierwotnej przyczyny i podstawowej zasady zjawisk świata i istoty człowieka, zauważyć należy, że wiodącą rolę wyznaczyli autorzy Upaniszad do zasady duchowej - „brahmana” i „atmana”. W większości tekstów Upaniszad „brahman” i „atman” są interpretowane jako duchowy absolut, bezcielesna pierwotna przyczyna natury i człowieka. Tak jest powiedziane w Upaniszadach: „19. Brahman powstał jako pierwszy z bogów, stwórca wszystkiego, obrońca świata”.

20. Naprawdę na początku był to jeden atman. Nie było nic innego do mrugnięcia. Wymyślił: „Teraz stworzę światy”. On stworzył te światy.”[1]

Wspólnym wątkiem przewijającym się przez wszystkie Upaniszady jest idea tożsamości duchowej istoty podmiotu (człowieka) i przedmiotu (natury), co znajduje odzwierciedlenie w słynnym powiedzeniu: „Ty jesteś tym” lub „Ty jesteście z tym jedno.”

Upaniszady i idee w nich wyrażone nie zawierają logicznie spójnej i całościowej koncepcji. Przy powszechnej dominacji wyjaśniania świata jako duchowego i bezcielesnego przedstawiają także inne sądy i idee, a w szczególności podejmuje się próby naturalnego filozoficznego wyjaśnienia pierwotnej przyczyny i fundamentalnej podstawy fenomenu świata i istotę człowieka. Stąd w niektórych tekstach pojawia się chęć wyjaśnienia świata zewnętrznego i wewnętrznego jako składającego się z czterech, a nawet pięciu elementów materialnych. Czasami świat przedstawiany jest jako byt niezróżnicowany, a jego rozwój jako sekwencyjne przechodzenie przez ten byt pewnych stanów: ognia, wody, ziemi czy też gazowego, ciekłego, stałego. To właśnie wyjaśnia całą różnorodność właściwą światu, w tym społeczeństwu ludzkiemu.

Poznanie i zdobyta wiedza dzieli się w Upaniszadach na dwa poziomy: niższy i wyższy. Na najniższym poziomie można poznać tylko otaczającą rzeczywistość. Ta wiedza nie może być prawdziwa, ponieważ jej treść jest fragmentaryczna, niekompletna. Poznanie prawdy, czyli absolutu duchowego, możliwe jest tylko poprzez najwyższy poziom wiedzy, który człowiek zdobywa dzięki mistycznej intuicji, ten z kolei kształtowany jest w dużej mierze dzięki ćwiczeniom jogi.

Jednym z najważniejszych problemów w Upaniszadach jest badanie istoty człowieka, jego psychiki, zaburzeń emocjonalnych i form zachowania. W tej dziedzinie starożytni indyjscy mędrcy osiągnęli nieporównywalny sukces w innych światowych ośrodkach filozofii. W ten sposób myśliciele starożytnych Indii zauważają złożoność struktury ludzkiej psychiki i wyróżniają w niej takie elementy, jak świadomość, wola, pamięć, oddychanie, irytacja, spokój itp. Podkreśla się ich wzajemne powiązanie i wzajemny wpływ. Za niewątpliwe osiągnięcie należy uznać charakterystykę różnych stanów psychiki człowieka, a w szczególności stanu czuwania, snu lekkiego, snu głębokiego, zależności tych stanów od elementów zewnętrznych i pierwotnych elementów świata zewnętrznego.

Zwracając szczególną uwagę na problemy etyczne, autorzy Upaniszad w istocie wzywają do zachowania pasywno-kontemplacyjnego i postawy wobec otaczającego ich świata, uznając za najwyższą błogość dla człowieka całkowite oderwanie się od wszelkich światowych trosk. Do najwyższego błogości odnoszą się nie do zmysłowych przyjemności, ale do błogiego, spokojnego stanu umysłu. Nawiasem mówiąc, to właśnie w Upaniszadach po raz pierwszy pojawia się problem wędrówki dusz (samsara) i ocena przeszłych działań (karma), które później rozwinęły się w doktryny religijne. Oczywiście tego problemu nie można oceniać jednoznacznie, np. tylko z perspektywy religijnej i teologicznej. Tutaj również za pomocą zasad moralnych (dharmy) podejmuje się próbę korygowania zachowania człowieka na każdym etapie jego istnienia.

Rola Upaniszad w historii całej filozofii indyjskiej jest niezwykle wielka. W istocie są one podstawą wszystkich lub prawie wszystkich późniejszych prądów filozoficznych, które pojawiły się w Indiach, ponieważ powstały w nich lub rozwinęły się idee, które przez długi czas „odżywiały” myśl filozoficzną w Indiach. Można powiedzieć, że w historii Indii, a do pewnego stopnia także niektórych sąsiednich krajów Bliskiego i Dalekiego Wschodu, „Upaniszady” są tożsame z filozofią starożytnej Grecji dla Europy.

ASANA to niewygodna pozycja ciała, która powoduje statyczne napięcie w różnych, starannie dobranych mięśniach i pozostaje przez dłuższy czas w bezruchu. Bardzo nerwowe i rozwinięte dzieci często same wymyślają takie pozy. Uspokajają ich. Podobne drętwienie występuje u ludzi jako objaw jednej z postaci schizofrenii – katatonii. To prawda, że ​​​​pozy tutaj są zwykle prostsze. Przy prawidłowym wykonaniu asany nie ma potrzeby towarzyszących jej ćwiczeń oddechowych i ćwiczeń koncentracji. Jeśli zostanie wykonane nieprawidłowo, nawet połączenie tego z oddychaniem i koncentracją nie pomoże. Co to jest prawidłowe wykonanie? Ćwiczenie jest wykonywane poprawnie, jeśli towarzyszy mu niezwykle przyjemne uczucie: błogość mięśniowej radości. Nie chcę przerywać tego ćwiczenia na dłuższy czas. Jednak przy pierwszych oznakach zmęczenia należy przerwać ćwiczenie. Po jednym poprawnie wykonanym ćwiczeniu optymizm, równowaga i wzniosłe, radosne uczucie utrzymują się przez 2-3 dni. Ale żeby zrobić to dobrze, trzeba ciężko pracować. Co więcej, jeśli zrobisz sobie dłuższą przerwę od jogi, zapomnisz, jak wykonywać asany. I znowu trzeba poświęcić dużo czasu, aby „nauczyć się”, jak je wykonać. Najlepiej wykonywać tylko jedną asanę, starannie ją dobierając. Możesz nauczyć się wykonywać jedną asanę szybciej. I prawie każda ze złożonych asan może zastąpić wszystkie inne i stać się twoim wiernym asystentem i partnerem życiowym, chyba że oczywiście poświęcisz swoje życie studiowaniu i rozwojowi hatha jogi. Aby wykonywać asany, nadal potrzebujesz pewnych umiejętności. Prawidłowego wykonywania asan można nauczyć jedynie co piąte dziecko i co dwudziesty dorosły. Ale misją jogi jest to, że można jej uczyć każdego. Trzeba po prostu poświęcić więcej czasu i wysiłku. Nigdy nie miałam tyle czasu i energii, dlatego zawsze uczyłam tylko zdolnych. Wszystko to dotyczy także oddychania i koncentracji. Nie wszyscy ludzie, którzy są w stanie wykonywać asany, mogą nauczyć się koncentracji i oddychania. Ale jeśli dana osoba nie jest zdolna do wykonywania asan, lepiej nie zaczynać oddychania i koncentracji.

2. Filozofia w starożytnych Chinach

Jednym z najwcześniejszych pomników literackich starożytnych Chin, który przedstawia idee filozoficzne, jest I Ching (Księga Przemian). Nazwa tego źródła ma głębokie znaczenie, którego istotą jest próba odzwierciedlenia procesów zachodzących w przyrodzie, w tym w jej sferze niebieskiej z naturalnym układem gwiazd. Niebiańska natura (świat) wraz ze Słońcem i Księżycem w trakcie swoich codziennych orbit, raz wschodzących, raz opadających, tworzy całą różnorodność stale zmieniającego się świata niebieskiego. Stąd nazwa pomnika literatury – „Księga Przemian”.

Ściśle mówiąc, „Księga Przemian” nie jest jeszcze dziełem filozoficznym, ale rodzajem laboratorium literacko-poetyckiego, w którym następuje przejście od idei przedfilozoficznych i do pewnego stopnia mitologicznych do właściwego myślenia filozoficznego i kolektywistycznego. świadomość plemienna rozwija się w osobiste poglądy filozoficzne całkowicie mądrych ludzi.

Księga Przemian zajmuje szczególne miejsce w historii starożytnej chińskiej myśli filozoficznej. Przez wieki wszyscy lub prawie wszyscy starożytni myśliciele chińscy próbowali interpretować i komentować jego treść. Ta długofalowa działalność komentatorska i badawcza położyła podwaliny filozofii w starożytnych Chinach i posłużyła jako źródło jej dalszego rozwoju.

Najwybitniejszymi filozofami starożytnych Chin, którzy w dużej mierze zdeterminowali jej problemy i rozwój na kolejne stulecia, byli Laozi (druga połowa VI – pierwsza połowa V w. p.n.e.) i Konfucjusz (Kung Fu-tzu, 551-479 p.n.e.). ). Chociaż w starożytnych Chinach pracowali także inni myśliciele, przede wszystkim filozoficzne dziedzictwo Laoziego i Konfucjusza daje dość obiektywne wyobrażenie o filozoficznych poszukiwaniach starożytnych chińskich myślicieli.

Swoisty schemat można doszukiwać się w tym, że o pierwszych filozofach, niezależnie od regionu i czasu działalności, zachowały się jedynie przybliżone dane autobiograficzne. Laozi nie jest pod tym względem wyjątkiem. Jego idee zawarte są w przygotowanej do publikacji przez jego zwolenników książce „Tao Te Ching”, która ukazała się na przełomie IV-III wieku. pne mi. Trudno przecenić jego znaczenie w historii starożytnej myśli chińskiej. Wystarczy powiedzieć, że Laozi i jego pisma położyły podwaliny pod taoizm, pierwszy system filozoficzny starożytnych Chin, który żył długo i nie stracił na znaczeniu w naszych czasach.

Poglądy filozoficzne Laozi są sprzeczne. Nie powinno to dziwić, inaczej być nie mogło. W tamtej epoce trwał proces kształtowania się filozofii chińskiej i każdy wielki myśliciel, a takim był Laozi, nie mógł nie odzwierciedlić w swoim nauczaniu niespójności otaczającego go świata. Centralne znaczenie w naukach taoistycznych należy do pojęcia „tao”, które pojawia się nieustannie i ani razu, rodzi się w dowolnym punkcie wszechświata. Jednak interpretacja jego treści jest niejednoznaczna. Z jednej strony „dao” oznacza naturalną ścieżkę wszystkich rzeczy, niezależną od Boga czy ludzi, i jest wyrazem uniwersalnego prawa ruchu i zmiany w świecie. Zgodnie z tym podejściem wszystkie zjawiska i rzeczy, będące w stanie rozwoju i zmiany, osiągają pewien poziom, po którym stopniowo przeradzają się w swoje przeciwieństwo. Jednocześnie rozwój jest interpretowany w szczególny sposób: nie przebiega on w górę, ale odbywa się po okręgu.

Z drugiej strony „tao” to wieczna, niezmienna, niepoznawalna zasada, która nie ma żadnej formy i nie jest postrzegana przez ludzkie zmysły. „Tao” działa jako niematerialna duchowa podstawa wszystkich rzeczy i zjawisk przyrody, w tym człowieka. Podajmy kilka stwierdzeń na temat istoty „Tao” i form jego manifestacji zawartych w „Tao Te Ching”. W istocie mówimy o rozumieniu istoty bytu przez starożytnych chińskich myślicieli. Oto przykład stwierdzenia, które określa naturalne pochodzenie „dao” i do pewnego stopnia jego cielesność:

„Tao, które można wyrazić słowami, nie jest trwałym Tao. Imię, które można nazwać, nie jest trwałym imieniem. Bezimienny jest początkiem nieba i ziemi. Ten, kto ma imię, jest matką wszystkich rzeczy. " I dalej. „Człowiek podąża za ziemią. Ziemia podąża za niebem. Niebo podąża za Tao, a Tao za tym, co naturalne”. A oto fragment charakteryzujący niecielesność „tao” i formy jego manifestacji. „Tao jest bezcielesne, bezkształtne i niewyczerpane w zastosowaniu. Och, najgłębsze, wydaje się być praojcem wszystkich rzeczy. pyłu, wtedy wydaje się, że istnieje wyraźnie.Nie wiem, czyj to produkt. I dalej. „Tao jest bezcielesny. Jest taki niejasny i nieokreślony! Jednak jego mgławica i niepewność zawierają obrazy. Jest tak niejasny i niewyraźny, ale rzeczy są ukryte w jego mgławicy i niepewności. Jest tak głęboki i ciemny, ale najdrobniejsze cząstki ukryte w głębi i ciemności. Te najdrobniejsze cząstki posiadają najwyższą rzeczywistość i pewność.”[2]

Laozi i jego zwolennicy są przekonani o potrzebie wiedzy i zauważają jej ogromną rolę w życiu człowieka. Jednak ich ideał wiedzy, ich rozumienie wiedzy jest wyjątkowe. Jest to z reguły wiedza kontemplacyjna, czyli stwierdzenie, zapis rzeczy, zjawisk i procesów zachodzących w świecie. W szczególności potwierdza to uznanie, że „Ponieważ wszystko, co istnieje, zmienia się samo przez się, możemy jedynie kontemplować jego powrót (do korzeni). Chociaż rzeczy (w świecie) są złożone i różnorodne, wszystkie rozkwitają i powracają do swojego korzeń. Powrót do poprzedniego korzenia nazywam pokojem, a pokój nazywam powrotem do esencji. Powrót do esencji nazywam stałością. Znajomość stałości nazywa się osiągnięciem przejrzystości, a nieznajomość stałości prowadzi do nieporządku i kłopotów. Kto zna stałość, staje się doskonały." [cyt. z: Antologia filozofii światowej. M., 1969, t. 1, część 1, s. 186.] Laozi podejmuje próbę uporządkowania różnych poziomów wiedzy: „Ten, kto zna ludzi, jest mądry, kto zna siebie, jest oświecony”. Następnie zaproponowano unikalną metodologię poznania, której istota sprowadza się do tego, że można poznać innych samodzielnie; z jednej rodziny możesz poznać resztę; z jednego królestwa można poznać inne; Jeden kraj może pomóc Ci zrozumieć Wszechświat. Skąd mam wiedzieć, że Imperium Niebieskie jest takie? A tym samym.

Ale jakie idee są wyrażane na temat społecznej struktury społeczeństwa i zarządzania nim. Tak więc, charakteryzując styl rządzenia, co pośrednio implikuje formy rządzenia, starożytny chiński myśliciel uważa za najlepszego władcę tego, o którym ludzie wiedzą tylko, że on istnieje. Nieco gorsi są ci władcy, których ludzie kochają i wywyższają. Jeszcze gorsi są ci władcy, których ludzie się boją, i gorsi niż wszyscy ci władcy, którymi pogardzają ludzie. Mówi się o metodzie, stylu administracji publicznej, że gdy rząd jest spokojny, ludzie stają się beztroscy. Kiedy rząd jest aktywny, ludzie stają się nieszczęśliwi. I jako rodzaj zalecenia i rady zaprasza się władców, aby nie tłoczyli się w domach ludzi, nie pogardzali ich życiem. Kto nie gardzi zwykłymi ludźmi, nie będzie przez nich pogardzany. Dlatego człowiek mądry, znający samego siebie, nie jest przepojony dumą. Kocha siebie, ale się nie wywyższa.

Dalsze formowanie się i rozwój starożytnej filozofii chińskiej wiąże się z działalnością Konfucjusza, być może najwybitniejszego chińskiego myśliciela, którego nauki wciąż mają miliony wielbicieli i to nie tylko w Chinach. Ukształtowanie się Konfucjusza jako myśliciela było w dużej mierze ułatwione dzięki znajomości starożytnych chińskich rękopisów: „Księgi pieśni” („Gównoching”), „Księgi legend historycznych” („Shujing”). Uporządkował je, zredagował i udostępnił szerokiej publiczności. Wielką popularność Konfucjusza przez wiele następnych stuleci przyniosły mu merytoryczne i liczne komentarze do „Księgi Przemian”.

Własne poglądy Konfucjusza zostały przedstawione w książce „Rozmowy i sądy” („Lun Yu”), która została opublikowana przez studentów i wyznawców na podstawie jego wypowiedzi i nauk. Konfucjusz jest twórcą oryginalnej doktryny etyczno-politycznej, której niektóre zapisy do dziś nie straciły na znaczeniu.

Podstawowymi pojęciami konfucjanizmu, które stanowią podstawę tej nauki, są „jen” (filantropia, ludzkość) i „li”. „Ren” jest zarówno fundamentem doktryny etyczno-politycznej, jak i jej ostatecznym celem. Podstawowa zasada jen brzmi: „Czego nie chcesz dla siebie, nie rób ludziom”.

„Li” (szacunek, normy wspólnotowe, regulacje ceremonialne, społeczne) obejmuje szeroki wachlarz zasad regulujących w zasadzie wszystkie sfery życia społecznego, począwszy od rodziny, poprzez stosunki państwowe, a także stosunki wewnątrzspołeczne – pomiędzy jednostkami a różnymi grupami społecznymi . Zasady moralne, stosunki społeczne, problemy rządzenia to główne tematy nauk Konfucjusza. Oto kilka wypowiedzi chińskiego myśliciela, które dają wyobrażenie o tym, jak podchodzi do tych problemów i jak je rozwiązuje. Konfucjusz za moralne zachowanie uważa się np. syna, który za życia ojca z szacunkiem obserwuje jego postępowanie, a po śmierci bierze przykład z jego postępowania i przez trzy lata nie zmienia zasad ustalonych przez rodzica. Na pytanie, jak należy kierować ludźmi i jak zmusić zwykłych ludzi do posłuszeństwa, Konfucjusz odpowiada: „Jeśli będziecie pouczać ludzi za pomocą praw, jeśli będziecie ich ograniczać i powstrzymywać za pomocą kar i egzekucji, to chociaż będą nie popełniają zbrodni, nie będą popełniać zbrodni w swoim sercu.” będą zniesmaczeni złymi uczynkami. Jeśli będziesz pouczać ludzi za pomocą wymogów moralnych i ustalisz regułę postępowania zgodnie z „czy”, to ludzie nie tylko będą wstydzić się złych uczynków, ale także szczerze powróci na prawą ścieżkę”[3].

Co więcej, jeśli zbliżysz do siebie prostych ludzi i postawisz ich ponad przebiegłymi, to zwykli ludzie będą posłuszni. Jeśli zbliżysz do siebie przebiegłych ludzi i postawisz ich ponad prostolinijnymi, to zwykli ludzie nie będą posłuszni. Z powyższego wynika, że ​​relacje między ludźmi powinny być oparte na zasadach moralnych, a kierowanie społeczeństwem i państwem powinno odbywać się z uwzględnieniem obyczajów, tradycji kraju, szacunku dla poprzednich pokoleń, opierając się na przyzwoitości i zdrowym rozsądku. ludzki rozum.

W zakresie rozumienia i poznania otaczającego nas świata Konfucjusz w zasadzie powtarza idee wyrażane przez swoich poprzedników, a w szczególności Laoziego, a pod pewnymi względami nawet od niego gorszego. Tym samym Konfucjusz zasadniczo zawęża otaczający świat i przyrodę, ograniczając go jedynie do sfery niebieskiej. Los jest dla niego istotnym elementem natury, jako czymś z natury przesądzającym o istocie i przyszłości człowieka. Mówi więc: „Co możemy powiedzieć o niebie? Zmiana czterech pór roku, narodziny wszystkiego”. Mówi się o losie: "Wszystko jest początkowo z góry określone przez los i tutaj nic nie można odjąć ani dodać. Bieda i bogactwo, nagroda i kara, szczęście i nieszczęście mają swój własny korzeń, którego siła ludzkiej mądrości nie jest w stanie stworzyć. " Analizując naturę ludzkiej wiedzy i możliwości poznania, Konfucjusz uważa, że ​​z natury ludzie są do siebie podobni. Tylko najwyższa mądrość i skrajna głupota są stałe. Ludzie zaczynają się od siebie różnić przyzwyczajeniami i wychowaniem. Jeśli chodzi o poziomy wiedzy, dokonuje następującej gradacji: "Najwyższa wiedza to wiedza wrodzona. Poniżej znajduje się wiedza zdobyta w drodze nauczania. Jeszcze niższa jest wiedza zdobyta w wyniku pokonywania trudności. Najmniejszy jest ten, który nie chcą wyciągnąć pouczające lekcje z trudności”.[4]

Można zatem słusznie argumentować, że Laozi i Konfucjusz swoją pracą filozoficzną położyli solidny fundament pod rozwój filozofii chińskiej na wiele nadchodzących stuleci.

Filozofia i praktyka kungfu. Buddyzm jako filozofia nigdy nie postrzegał żadnego ruchu ciała jako agresywnego, ofensywnego lub defensywnego. „Skażone” czy afektywne, z punktu widzenia buddyzmu, są tylko stany umysłu (którego konsekwencją są ruchy ciała).

Należy zauważyć, że buddyzm w procesie swojego rozwoju zajmuje się badaniem wszystkich rodzajów działalności człowieka.

Tradycja Shaolin Kung Fu nie ma nic wspólnego z konwencjonalną koncepcją „sztuk walki” lub walki, używaną w wojsku lub przez zwykłych ludzi do pokonania przeciwników.

Według kronik historycznych kungfu (podobnie jak buddyzm Chan) zostało założone w klasztorze Shaolin przez słynnego indyjskiego mnicha Bodhidharmę. Szkoła Chan od samego początku działała pod nazwą „metoda bezpośredniego rozumienia” lub „szkoła bezpośredniej drogi”. Buddyzm oczywiście szanuje życie i uczy niestosowania przemocy, a rozwój jednostki widzi w eliminowaniu afektywnych myśli i stempli świadomości, dzięki czemu zapewniony jest napływ cierpienia. A Chan odmawia wiary w jakikolwiek „świat poza nami”. Oznacza to, że każda praca sprowadza się do oczyszczenia własnej przestrzeni wewnętrznej, więc praktyka Chan jest w istocie psychotechniką.

Chan lubi wykorzystywać graniczne stany świadomości, aby eliminować frazesy i często wybiera egzotyczne metody treningowe, ponieważ każda ekstremalna sytuacja przywraca nas do rzeczywistości.

W sytuacji ekstremalnej zawsze istnieje zagrożenie życia, dlatego aby przeżyć niezbędna jest pełna koncentracja i całkowita wolność od wszelkich klisz. Tak praktykuje się kung fu.

Można medytować w pięknej świątyni przy pięknej muzyce... ale często pozostaje to tylko piękna gra, marzenie, które zawsze się kończy... Tylko całkowicie wolny człowiek jest w stanie medytować i pozostać "duchowym" na granicy życia i śmierć!

Ale skąd bierze się ta „wojna”? Po co przynosić dodatkowe cierpienie temu i tak już nieszczęśliwemu światu?

Wynika to z dwoistości natury ludzkiej i dwoistości tego „świata samsary”. Chan naucza, że ​​ta walka toczy się we wszystkich istotach. Od czasu do czasu przenosimy tę walkę ze sobą. W ten sposób człowiek jest skłonny do przemocy wobec innych lub samego siebie, z powodu nieskończonego strachu i nieznajomości prawdziwej natury świata.

Chwile szczęścia to łatwy odpoczynek przed dalszą podróżą, a często mamy tendencję do uspokajania się pięknymi bajkami, takimi jak „duchowość” czy „cuda cywilizacji”, które działają jak narkotyki oddalające od rzeczywistości.

Zwolennicy Chanu uważają, że największą odwagą w tej sytuacji jest stawienie czoła problemowi, stawienie czoła niebezpieczeństwu, stawienie czoła swoim „demonom” i niedoskonałościom, dlatego nazywa się to „ścieżką wojny”. Stawienie czoła swojej „ciemnej stronie” to naprawdę heroiczna podróż. Problem w tym, że ta „ciemna strona” często objawia się nam poprzez naszych przeciwników.

Znaczenie praktyki buddyjskiej polega na wyeliminowaniu pojęć „ja i świat”, „ja i inni”. Bodhidharma powiedział „Wu zi wu ta”, co oznacza „nie ja, nie ma innych”.

W sytuacji bojowej mnich nie rozróżnia siebie od wroga, łączy się z nim w jedną całość i tu objawia się buddyjskie współczucie. Wojownik staje się przeciwnikiem, staje się swoim przeciwieństwem – gdy dzień następuje po nocy, gdy Yin podąża za Yang…

W rzeczywistości zawsze w ogóle jesteśmy nierozłączni z naszymi przeciwnikami, początkowo jesteśmy zjednoczeni… i tylko nie mająca początku ignorancja tworzy w nas iluzję naszej izolacji od świata…

Skąd więc wzięły się ciosy i ból?! To tylko wyraz naszego wewnętrznego cierpienia i naszej nauki, coś, co pomaga dostrzec nasze błędy.

Ale tradycyjnie wszystkie metody Chan, czy to kunan (koan) czy praktyka kung fu, zawsze były wewnętrzną sprawą Shaolin i nie były przeznaczone do stosowania poza murami klasztoru. I chociaż wielu „światowych” wojowników, z tego czy innego powodu, opanowało wewnętrzne techniki, ale nie ma to nic wspólnego z prawdziwą duchową tradycją Chan.

Klasztor Północny Shaolin położony jest w prowincji Henan (środkowe Chiny) w górach Songshan, dwie i pół godziny jazdy od centrum prowincji – miasta Zhengzhou. Dzięki centralnemu położeniu miasto stało się głównym rynkiem handlowym i finansowym. Wszystkie główne autostrady Chin, łączące północ i południe, zachód i wschód, zbiegają się na tym głównym skrzyżowaniu komunikacyjnym. Ale pewnie z tego samego powodu nowoczesność tak wyparła stąd „siwowłosą” chińską starożytność, że miejsce to nie interesuje miłośnika historii.

Songshan Shaolinsi - Klasztor Shaolin w Górach Song został założony w 19 roku ery Taihe w okresie Północnego Wei (495) przez indyjskiego mnicha Bato.

Uroczyste otwarcie klasztoru nastąpiło 19 dnia 2 miesiąca (~31 marca).

Według kroniki Shaolin nazwa klasztoru pochodzi od jego położenia geograficznego i dosłownie oznacza klasztor w lesie na górze Shao-shi.

Postaramy się krótko opisać wygląd i strukturę wewnętrzną tego słynnego klasztoru. Trzeba powiedzieć, że w całej historii Chin istniało około 10 klasztorów o nazwie Shaolin (w tym najsłynniejszy południowy Shaolin); także w związku z powszechnym rozprzestrzenianiem się kultury chińskiej w całej Azji Południowo-Wschodniej podobne klasztory istniały w Japonii, Korei i Wietnam. Ale do dziś przetrwał tylko jeden, ten sam północny klasztor Songshan Shaolin. Pomimo licznych pożarów stoi do dziś, inspirując rzesze fanów. I chociaż współczesne życie znacznie różni się od tych legendarnych czasów, nawet teraz, podobnie jak w przeszłości, można spotkać ludzi, czasem z jednym plecakiem na ramionach, którzy przybywają do Shaolin tylko dzięki jednemu szczeremu poruszeniu duszy. Wydaje się, że Shaolin nie może już zostać spalony, odradzając się za każdym razem z popiołów, jego odwieczna idea harmonii ducha i ciała ponownie triumfuje. I jest to już niejako niezależne od rzeczywistego miejsca, w którym znajduje się sam klasztor (zadanie Chan mówi: - Gdzie jest klasztor Shaolin? - Znajduje się tam, gdzie ty jesteś).

Wygląd współczesnego Songshan Shaolin to klasztor ostatniej dynastii Qing. Do 1980 roku zachowało się jedynie to, co ocalało z pożaru klasztoru w 1928 roku – jedynie kilka pawilonów w opłakanym stanie. Ale po tym, jak rząd chiński zdecydował się stworzyć tu centrum turystyczne, klasztor został przywrócony do mniej więcej poprzedniej formy. Jest oczywiste, że wygląd Shaolin w epokach różnych dynastii, czyli na przestrzeni jego historii, ulegał zmianom i istnieją na to wiarygodne dowody (na freskach w „Sali Białych Szat” przedstawiony jest klasztor dynastii Ming).

Klasztor położony jest na zboczu góry Shaoshi. Jej dolna brama reprezentuje wejście do klasztoru od strony południowej (noszą też nazwę „Brama Górska” – szanowie), północna tylna brama obecnie nie istnieje. Zbocze góry jest dość strome, przez co wewnątrz klasztoru każdy kolejny dziedziniec znajduje się znacznie wyżej od poprzedniego i tak dalej. sam klasztor przypomina klatkę schodową. Na obwodzie około 800-900 metrów otaczający go mur o wysokości 2,5-3 metrów pomalowany jest na tradycyjny kolor cynobrowy (gęsta czerwień), natomiast dachówki, zgodnie ze starożytnymi chińskimi przepisami, pokryte są zieloną glazurą.

Dwie godziny jazdy samochodem z Zhengzhou na zachód znajduje się kolejne równie duże miasto – Luoyang, które słynie ze swojej historycznej przeszłości. Luoyang znany jest od 3 tysięcy lat i wielokrotnie stał się nie tylko centrum księstwa, ale także stolicą całego Cesarstwa Niebieskiego, z którym wiąże się wiele znanych wydarzeń historycznych w Chinach. Jest to na przykład miejsce narodzin chińskiego buddyzmu. Na obrzeżach miasta znajduje się Świątynia Baimasy (Świątynia Białego Konia), uważana za pierwszy klasztor buddyjski w kraju. Świątynia do dziś zachwyca oczy milionów zwiedzających wykwintną dekoracją sal i pachnącymi kwietnikami, o które tak starannie opiekują się mnisi świątyni. Niestety samo miasto Luoyang nie zachowało prawie żadnych śladów swojego starożytnego pochodzenia, a turysta wędrujący jego uliczkami w poszukiwaniu oryginalnych starożytnych zabytków będzie nieco zawiedziony. Obecnie Luoyang, podobnie jak Zhengzhou, jest przemysłowo-handlowym centrum środkowych Chin i przypomina raczej przemysłowe przedmieścia, płynnie przechodząc w biznesową część miasta. Poza miastem znajdują się Long Men Dragon Gate i słynna Jaskinia Tysiąca Buddów.

Ale wróćmy do historii… to właśnie w Luoyang książę północnego stanu Wei, Xiao Wen Di, na prośbę słynnego mnicha buddyjskiego Bato, podjął decyzję o założeniu świątyni, której sam przekazał nazwa - Shaolins, „świątynia w lesie na górze Shaoshi”. Tutaj, w Luoyang (według niektórych wersji), Bato spotyka swojego ucznia Sen Chou – niemal pierwszego wojownika Shaolin. Ścieżka legendarnego Bodhidharmy (po chińsku Damo; w niektórych źródłach, nawiasem mówiąc, mylą Damo i Bato) - twórcy buddyzmu Chan i sztuk walki Shaolin - również przebiegała przez Luoyang. Tutaj przechodził, nie przesłonięty ani kurzem miejskiego zgiełku, ani splendorem dworu książęcego, kierowany jedynie myślą o poszukiwaniu prawdziwego schronienia.

Jeśli nagle znajdziesz się na stacji kolejowej Luoyang, nie będziesz mógł powstrzymać się od zwrócenia uwagi na krzyki: „Shaolin!” - te, które tu najczęściej docierają do ucha. Kilkadziesiąt autobusów po prostu chętnie za niewielką opłatą zawiezie Państwa do powszechnie uznanego sanktuarium, miejsca pielgrzymek miłośników sztuk walki na całym świecie – Świątyni Shaolin. Należy zauważyć, że pomimo całego tego turystycznego szumu i aktywnej działalności handlowej wokół niej, sama świątynia, a zwłaszcza „wiara w jej ideę”, w niewytłumaczalny sposób jest żywa wśród mas (i nie tylko Chińczyków). Do dziś krążą legendy o żyjących obecnie lub w niedalekiej przeszłości legendarnych mistrzach kungfu, mistycznych nosicielach techniki point-touch, wielkich i niedoścignionych wojownikach Świątyni Shaolin (a wszystko to nie bez powodu!). Ogólnie rzecz biorąc, w Chinach uważa się, że legendy i rzeczywistość są tak blisko siebie, że czasami trudno jest je rozróżnić. Dzięki swojej „potwornej” starożytnej historii ten mądry naród nauczył się pokojowo akceptować i chronić pozostałości „szarej” starożytności. Jednocześnie nie przeszkadza to Chinom w zakrywaniu drapaczami chmur centrów swoich miast.

Nieco ponad godzinę drogi od Luoyang autobus zaczyna gwałtownie wznosić się po stromej górskiej serpentynach do doliny Mount Shaoshi. To tutaj znajduje się Klasztor Shaolin, który jest starannie osłonięty od zimnych wiatrów i wścibskich oczu. Od wschodu Zhengzhou ścieżka jest tu łagodniejsza, ale znacznie dłuższa i przechodzi przez centrum hrabstwa Dengfeng. To słynny historyczny region Chin, obecnie przekształcony w narodowy rezerwat kultury.

Znajduje się tu wiele świątyń buddyjskich i taoistycznych, a także mieszczą się tu uniwersytety konfucjańskie – twierdze chińskiej nauki, gdzie powstały liczne traktaty, prawa i rozwinęła się chińska literatura. Niektóre z nich są obecnie przywracane do użytku publicznego.

Pasmo górskie Song Shan jest dość dziwaczne, choć niezbyt wysokie (ok. 1500 m n.p.m.). Górskie szczyty, grzbiety, płaskie szczyty i strome klify tworzą niepowtarzalny zarys leżącego smoka - szczęśliwy znak chińskiej geomancji. Przy wejściu do Shaolin znajduje się słynna Góra Mnichów, widoczna tylko z jednego punktu – duma lokalnych przewodników. Majestatyczne Góry Song oczywiście od zawsze pobudzały wyobraźnię ludzi, a mnisi i pustelnicy żyli tu od czasów starożytnych, oddając się w samotności wzniosłym myślom. Wielu znanych chińskich poetów, podróżując po Song Shan, zachwyconych baśniowym pięknem tych miejsc, pisało entuzjastyczne wiersze.

Według chińskich legend i mitów dolina gór Song Shan jest dziełem mitycznego cesarza Yu. Kiedyś uratował Cesarstwo Niebieskie przed powodzią, zamieniając się w ogromnego niedźwiedzia i przedarając się przez koryta wielkich chińskich rzek. A żona Yuyi, gdy zobaczyła męża w tak okropnej formie, zamieniła się w kamień - mówią, że ten kamień wciąż stoi gdzieś w dolinie.

Południowa brama klasztoru znajduje się naprzeciw góry „Leżący Budda” – ogromnej góry o wydłużonym, płaskim wierzchołku, przypominającej po bliższym przyjrzeniu się słynną buddyjską opowieść – Budda w pozycji półleżącej – symbol parinirwany Błogosławiony. Wydaje się chronić i przypominać mieszkańcom Shaolin o potrzebie ciągłej praktyki.

Przy wejściu do doliny, w której znajduje się Shaolin, gości wita żelazny mnich, który składa dłonie w tradycyjnym pozdrowieniu.

Od wejścia i przystanku autobusowego do klasztoru jest ok. 1,5 km. Najpierw musisz zejść do punktu kontrolnego, gdzie sprzedają bilety do Doliny Shaolin.

Taoista- (chiński ??, d?osz?; w języku rosyjskim dostał się od wymowy południowej) - adept, który poświęcił się taoizmowi, może być pustelnikiem, nauczycielem, rektorem świątyni, mnichem taoistycznym (w szkołach klasztornych) , członek rodziny taoistycznej.

Taoizm południowy.

W południowych nieklasztornych szkołach taoizmu (na przykład Szkoła Niebiańskich Mentorów) członkowie rodziny opatów świątyni są uważani za taoistów, a przynależność do rodziny jest dziedziczona, uważa się, że taoiści mają „nieśmiertelne kości ”, a mistrzowie taoistyczni otrzymują „certyfikat nieśmiertelności”. Kryterium stanowi jednak także posiadanie pewnych relikwii, do których należą teksty o treści liturgicznej. Taoiści mogą również stać się adoptowanymi przez rodzinę taoistyczną.

Taoiści prowadzą społeczność, która skupia się wokół świątyni i składa raport bogom o swojej działalności.

Szkoła Niebiańskich Mentorów (chiński tr. Założycielem ruchu był Zhang Daoling, pierwszy patriarcha (Niebiański Mistrz) i nieśmiertelny taoista. Szkoła ta jest pierwszą stabilną organizacją religijną w taoizmie. Szkoła istnieje do dziś, głównie w południowych Chinach, na Tajwanie, w Singapurze oraz wśród chińskiej populacji krajów Azji Południowo-Wschodniej.

Szkoła ta lub jej filie rozmieszczone są głównie na południu Chin (choć są społeczności na północy), dominuje na Tajwanie oraz w chińskich diasporach wielu krajów Azji Południowo-Wschodniej (Singapur, Malezja, Filipiny, Indonezja, Wietnam) oraz w społeczności emigrantów w Australii, USA i innych krajach.

W przedkomunistycznych Chinach szkoła ta była zazwyczaj oficjalnie uznawana przez rząd.

Chińskie słowo „tao” ma wiele znaczeń: ścieżka gwiazd i ścieżka cnót, prawo wszechświata i prawo ludzkiego postępowania. Zwykle tłumaczy się to jako „droga”. Taoiści w ogóle nie interesowali się polityką (trudno było ją uważać za środek przedłużenia życia, a wręcz przeciwnie), byli lekarzami, zielarzami, zajmowali się magią, chiromancją, przepowiedniami, fizjonomią i geomancją. Taoizm odnosi się do człowieka jako istoty naturalnej: jego emocji, instynktów. Taoiści byli przeciwnikami konfucjanizmu, uważając, że człowiek nie powinien kierować się doktrynami społecznymi, ale dążyć do naturalnego zachowania. Idee o naturalnej równości ludzi i konieczności powrotu do stanu natury są również zawarte w taoizmie. Dla taoistów przyroda jest cenniejsza niż człowiek, więc taoista „doskonale mądry” odrzuca społeczeństwo ze względu na naturę. Taoistyczne idee dotyczące ostatecznej rzeczywistości (tao) są znacznie mniej antropomorficzne niż konfucjańskie.

W czasach różnych dynastii Góra Wudang słynęła z osiągnięć wybitnych taoistycznych pustelników, którzy przestrzegali Praw Natury, dążyli do nieśmiertelności, kultywowali zarówno ciało, jak i ducha, cenili zarówno umiejętności, jak i moralność. To właśnie w okresie rozkwitu taoizmu słynny taoistyczny pustelnik Zhang San Feng, opierając się na osiągnięciach wybitnych taoistycznych pustelników z różnych dynastii, założył na górze Wudang system Wudang-Nei-Jia Quan – Wewnętrzną Pięść Wudang. System połączył się w jedną całość: filozofię taoistyczną, teorię ataku i obrony wywodzącą się ze starożytnego chińskiego Wushu oraz metodę wewnętrznej alchemii. To właśnie na tych źródłach powstała własna teoria Wudanga Nei Jia Quana. Teoria ta zakłada, że ​​w człowieku kryje się Siła (quan), która ma formę ofensywną i defensywną. Systemy Yin-Yang, Ba-gua i Pięciu Elementów stanowią rdzeń teorii Wudang Wushu. Dlatego w Wudang Nei Jia Quan ceniony jest miękki, plastyczny, zaokrąglony kształt, który jest jednocześnie twardy i miękki. Zatem w systemie Wudang Nei Jia Quan (Wewnętrzna Pięść Wudang) prezentowana jest zarówno forma zewnętrzna, jak i Siła Wewnętrzna, wykorzystywane zarówno w celach samoobrony i ochrony, jak i w celu osiągnięcia zdrowia i długowieczności.

3. Filozofia w starożytnej Grecji

Europejska i znaczna część współczesnej cywilizacji światowej są bezpośrednio lub pośrednio wytworem kultury starożytnej Grecji, której najważniejszą częścią jest filozofia. Biorąc pod uwagę ten paradygmat, nasz stosunek do kultury starożytnej Grecji nie może być bezstronny, a ponadto wymaga większej uwagi i zainteresowania. Ściśle mówiąc, te myśli nie są oryginalne. Wszyscy lub prawie wszyscy badacze europejscy, jeśli nie wyolbrzymiają roli i znaczenia starożytnej Grecji w rozwoju współczesnej cywilizacji, to przynajmniej nigdy tej roli nie bagatelizowali.

Przypomnijmy, że starożytna Grecja odnosi się do cywilizacji z VII-VI wieku. pne mi. obejmował szereg niewolniczych stanów położonych na południu Półwyspu Bałkańskiego, wyspy Morza Egejskiego, wybrzeże Tracji i zachodni pas przybrzeżny Azji Mniejszej i rozszerzył swoje posiadłości w okresie kolonizacji greckiej (VIII-V wieki pne) do południowych Włoch i wschodniej Sycylii, na południe Francji, na północne wybrzeże Afryki, na wybrzeże Morza Czarnego i cieśniny czarnomorskie.

Filozofia w starożytnej Grecji powstaje na przełomie VII-VI wieku. pne mi. Wiadomo, że pierwszymi greckimi filozofami byli Tales, Anaksymander, Anaksymenes, Pitagoras, Ksenofanes, Heraklit, których życie i działalność przypada na VI wiek. pne mi.

Analizując filozofię grecką, wyróżnia się trzy okresy: pierwszy – od Talesa do Arystotelesa; druga – filozofia grecka w świecie rzymskim i wreszcie trzecia – filozofia neoplatońska. Chronologicznie okresy te obejmują ponad tysiąc lat, począwszy od końca VII wieku. pne mi. aż do VI wieku aktualny kalendarz. Przedmiotem naszej uwagi będzie tylko pierwszy okres. Z kolei wskazane jest podzielenie pierwszego okresu na trzy etapy. Jest to konieczne, aby wyraźniej zarysować rozwój filozofii starożytnej Grecji zarówno pod względem natury badanych problemów, jak i ich rozwiązania. Pierwszy etap pierwszego okresu to głównie działalność filozofów szkoły milezyjskiej Talesa, Anaksymandera, Anaksymenesa (nazwanego od jońskiego miasta Milet); drugi etap to działalność sofistów, Sokratesa i Sokratyków, a wreszcie trzeci obejmuje idee filozoficzne Platona i Arystotelesa.

Należy zauważyć, że praktycznie, z kilkoma wyjątkami, nie zachowały się wiarygodne informacje o działalności pierwszych starożytnych filozofów greckich. I tak np. poglądy filozoficzne filozofów szkoły Miletu, a w dużej mierze filozofów drugiego etapu, znane są głównie z prac kolejnych myślicieli greckich i rzymskich, a przede wszystkim dzięki pracom Platona i Arystotelesa.

Za pierwszego filozofa starożytnej Grecji uważany jest Tales (ok. 625-547 p.n.e.), założyciel szkoły milezyjskiej. Według Talesa całą różnorodność przyrody, rzeczy i zjawisk można sprowadzić do jednej podstawy (elementu pierwotnego lub pierwszej zasady), którą uważał za „mokrą naturę”, czyli wodę. Tales wierzył, że wszystko powstaje z wody i do niej powraca. Obdarza początek, a szerzej cały świat, ożywieniem i boskością, co potwierdza jego stwierdzenie; „Świat jest ożywiony i pełen bogów”. Jednocześnie Tales zasadniczo utożsamia boskość z pierwszą zasadą - wodą, czyli materiałem. Tales, według Arystotelesa, stabilność ziemi tłumaczył faktem, że znajduje się ona nad wodą i niczym kawałek drewna jest spokojna i pływalna. Myśliciel ten napisał wiele powiedzeń, w których wyrażono ciekawe myśli. Wśród nich jest dobrze znane: „poznaj siebie”.

Po śmierci Talesa na czele szkoły milezyjskiej stanął Anaksymander (ok. 610-546 p.n.e.). O jego życiu nie zachowały się prawie żadne informacje. Uważa się, że jest on właścicielem dzieła „O naturze”, którego treść znana jest z dzieł kolejnych myślicieli starożytnej Grecji, m.in. Arystotelesa, Cycerona i Plutarcha. Poglądy Anaksymandra można zaliczyć do spontanicznie materialistycznych. Anaksymander uważa apeiron (nieskończoność) za początek wszystkiego. W jego interpretacji apeiron nie jest ani wodą, ani powietrzem, ani ogniem. „Apeiron to nic innego jak materia”, która jest w wiecznym ruchu i daje początek nieskończonej mnogości i różnorodności wszystkiego, co istnieje. Można najwyraźniej uznać, że Anaksymander w pewnym stopniu odchodzi od naturalnego filozoficznego uzasadnienia pierwszej zasady i podaje jej głębszą interpretację, nie uznając za pierwszą zasadę żadnego konkretnego elementu (np. wody), ale rozpoznanie apeironu – materii jako takiej; rozpatrywana jako uogólniona zasada abstrakcyjna, zbliżająca się w swej istocie do pojęcia i obejmująca istotne właściwości elementów naturalnych.

Najwyraźniej Anaksymandra można uznać za pierwszego starożytnego greckiego myśliciela, który podjął próbę panteistycznej interpretacji świata. W przeciwieństwie do Talesa, który deifikował naturę, balansuje, utożsamia naturę z Bogiem, w szczególności przejawia się to w jego słowach, że rodzą się bogowie, którzy okresowo pojawiają się i znikają, a okresy te są długie. Jego zdaniem ci bogowie to niezliczone światy. Przedstawia też ideę niezliczonych światów, które powstają i znikają. Potwierdza to jego stwierdzenie, że „te światy albo są niszczone, albo odradzają się, a każdy (z nich) istnieje w czasie dla niego możliwym”[5].

Interesujące są naiwne materialistyczne idee Anaksymandra o pochodzeniu życia na Ziemi i pochodzeniu człowieka. Jego zdaniem pierwsze żywe istoty powstały w wilgotnym miejscu. Były pokryte łuskami i kolcami. Kiedy przybyli na ziemię, zmienili swój styl życia i przybrali inny wygląd. Człowiek wywodzi się od zwierząt, w szczególności od ryb. Człowiek przeżył, bo od samego początku nie był taki, jak jest teraz.

Ostatnim znanym przedstawicielem szkoły Miletu był Anaksymenes (ok. 588 - ok. 525 pne). Jego życie i twórczość stały się znane także dzięki świadectwom późniejszych myślicieli. Podobnie jak jego poprzednicy, Anaksymenes przywiązywał wielką wagę do wyjaśnienia natury pierwszej zasady. Takie jest, jego zdaniem, powietrze, z którego wszystko powstaje i do którego wszystko powraca. Anaksymenes jako pierwszą zasadę wybiera powietrze, ponieważ ma ono takie właściwości, jakich nie ma woda (a jeśli ma, to nie wystarczy). Przede wszystkim, w przeciwieństwie do wody, powietrze ma nieograniczoną dystrybucję. Drugi argument sprowadza się do tego, że świat jako istota żywa, która rodzi się i umiera, potrzebuje powietrza do swojego istnienia. Idee te potwierdza następująca wypowiedź greckiego myśliciela: „Nasza dusza, będąc powietrzem, jest dla każdego z nas zasadą zjednoczenia. W ten sam sposób oddech i powietrze obejmują cały wszechświat”[6].

Oryginalność Anaksymenesa nie polega na bardziej przekonującym uzasadnieniu jedności materii, ale na tym, że pojawienie się nowych rzeczy i zjawisk, ich różnorodność, wyjaśnia on jako różne stopnie kondensacji powietrza, dzięki czemu woda, powstaje ziemia, kamienie itp., a z powodu jej rozrzedzenia powstaje na przykład ogień. Wyjaśnił pojawienie się zimna w wyniku kondensacji powietrza i ciepła w wyniku jego upłynnienia. W wyniku całkowitej kondensacji powietrza pojawia się ląd, a następnie góry. Taka interpretacja różnorodności świata była głębsza i bardziej zrozumiała niż interpretacja jego poprzedników i nieprzypadkowo to interpretacja różnorodności świata Anaksymenesa stała się dość powszechna w filozofii starożytnej. Stabilność i siłę Ziemi tłumaczono faktem, że będąc płaską, unosi się w powietrzu i podobnie jak słońce, księżyc i inne ogniste ciała niebieskie, unosi się w powietrzu.

Podobnie jak jego poprzednicy, Anaksymenes rozpoznał niezliczoną ilość światów, wierząc, że wszystkie pochodzą z powietrza. Anaksymenesa można uznać za twórcę starożytnej astronomii, czyli nauki o niebie i gwiazdach. Wierzył, że wszystkie ciała niebieskie - słońce, księżyc, gwiazdy i inne ciała pochodzą z ziemi. W ten sposób wyjaśnia powstawanie gwiazd rosnącym rozrzedzeniem powietrza i stopniem jego usuwania z ziemi. Pobliskie gwiazdy wytwarzają ciepło, które spada na ziemię. Odległe gwiazdy nie wytwarzają ciepła i są nieruchome. Anaksymenes wysunął hipotezę wyjaśniającą zaćmienie słońca i księżyca.

Podsumowując, należy stwierdzić, że filozofowie szkoły Miletu położyli dobry fundament pod dalszy rozwój filozofii antycznej. Dowodem na to są zarówno ich idee, jak i fakt, że wszyscy lub prawie wszyscy późniejsi starożytni myśliciele greccy, w większym lub mniejszym stopniu, zwrócili się ku ich pracy. Znamienne jest również to, że mimo obecności elementów mitologicznych w ich myśleniu, należy je zakwalifikować jako filozoficzne. Podjęli pewne kroki, aby przezwyciężyć mitologizm i położyć podwaliny pod nowy sposób myślenia. W rezultacie rozwój filozofii postępował wznoszącą się linią, co stwarzało warunki konieczne do poszerzenia problematyki filozoficznej i pogłębienia myślenia filozoficznego.

Wybitnym przedstawicielem starożytnej filozofii greckiej, który wniósł znaczący wkład w jej powstanie i rozwój, był Heraklit z Efezu (ok. 54-540 p.n.e. – rok śmierci nieznany). Osobowość Heraklita jest bardzo kontrowersyjna. Pochodzący z rodziny królewskiej przekazał odziedziczoną rangę swojemu bratu, a sam udał się na emeryturę do świątyni Artemidy w Efezie, poświęcając swój czas filozofii. Otrzymawszy zaproszenie od perskiego króla Dariusza Hystaspesa, aby przybył do Persji i zapoznał go z jego filozofią, Heraklit odpowiedział w następujący sposób: „Wszyscy śmiertelnicy żyjący na ziemi są obcy prawdzie i sprawiedliwości i cenią nieumiarkowanie i puste opinie, podążając za swoją niegodziwą głupotą Ja, osiągnąwszy zapomnienie wszystkiego, co złe i unikając prześladującej mnie ogromnej zazdrości i arogancji możnych tego świata, nie pójdę do Persji, poprzestając na niczym i żyjąc po swojemu”[7]. Uważał większość ludzi za nierozsądnych i głupich, a tylko nielicznych za dobrych. Dla niego jeden był równy dziesięciu tysiącom, jeśli był najlepszy. Pod koniec życia Heraklit wycofał się w góry i prowadził życie pustelnika.

Według niektórych badaczy główne i być może jedyne dzieło Heraklita, które dotarło do nas we fragmentach, nosiło tytuł „O naturze”, podczas gdy inni nazywali je „Muzami”.

Analizując poglądy filozoficzne Heraklita, nie sposób nie zauważyć, że podobnie jak jego poprzednicy, generalnie pozostawał on na stanowiskach filozofii naturalnej, chociaż niektóre problemy, na przykład dialektyka, sprzeczności i rozwój, są przez niego analizowane na poziomie filozoficznym, czyli poziom pojęć i logicznych wniosków.

Historyczne miejsce i znaczenie Heraklita w dziejach nie tylko starożytnej filozofii greckiej, ale i świata polega na tym, że był on pierwszym, jak powiedział Hegel, w którym „widzimy dopełnienie dotychczasowej świadomości, dopełnienie idei, jej rozwój w integralność, która jest początkiem filozofii, ponieważ wyraża istotę idei, pojęcie nieskończoności, istniejącego w sobie i dla siebie, jako tego, czym jest, czyli jako jedności przeciwieństw, systemów filozofii. "[8]

Za podstawę wszystkiego, jego pierwszą zasadę, pierwotną substancję, Heraklit uważał pierwszy ogień - element subtelny, mobilny i lekki. Świat, Wszechświat nie został stworzony przez żadnego z bogów ani ludzi, ale zawsze był, jest i będzie ogniem wiecznie żywym, zgodnie ze swoim prawem, rozpalającym się i wygasającym. Ogień jest uważany przez Heraklita nie tylko za istotę wszystkich rzeczy, za pierwszą esencję, za początek, ale także za rzeczywisty proces, w wyniku którego wszystkie rzeczy i ciała pojawiają się w wyniku wybuchu lub wygaśnięcia ognia .

Dialektyka, według Heraklita, to przede wszystkim zmiana wszystkiego, co istnieje i jedność bezwarunkowych przeciwieństw. Jednocześnie zmiana jest uważana nie za ruch, ale za proces powstawania Wszechświata, Kosmosu. Widać tu głęboką myśl, wyrażoną jednak nie dość jasno i wyraźnie, o przejściu od bycia do procesu stawania się, od bytu statycznego do bytu dynamicznego. Dialektyczny charakter sądów Heraklita potwierdzają liczne wypowiedzi, które na zawsze przeszły do ​​historii myśli filozoficznej. To i słynne „nie możesz wejść dwa razy do tej samej rzeki” lub „wszystko płynie, nic nie pozostaje i nigdy nie pozostaje takie samo”. I zupełnie filozoficzne stwierdzenie w naturze: „byt i niebyt są jednym i tym samym, wszystko jest i nie jest”.

Z powyższego wynika, że ​​dialektyka Heraklita jest w pewnym stopniu wpisana w ideę powstawania i jedności przeciwieństw. Co więcej, w kolejnym stwierdzeniu, że część różni się od całości, ale jest też tym samym co całość; substancja jest całością i częścią: całość we wszechświecie, część w tej żywej istocie, idea zbieżności absolutu i względności, całość i część są widoczne.

Nie sposób jednoznacznie mówić o zasadach poznania Heraklita (swoją drogą, Heraklita za jego życia nazywano „ciemnym”, a działo się tak między innymi ze względu na jego skomplikowaną prezentację swoich idei i trudność w ich zrozumieniu). Najwyraźniej można przypuszczać, że stara się on rozszerzyć swoją doktrynę o jedności przeciwieństw na wiedzę. Można powiedzieć, że stara się on połączyć naturalną, zmysłową naturę poznania z boskim umysłem, który pełni rolę prawdziwego nosiciela wiedzy, uznając zarówno pierwszą, jak i drugą, za podstawową podstawę poznania. Z jednej strony więc ceni przede wszystkim to, czego uczy nas wzrok i słuch. Co więcej, oczy są dokładniejszymi świadkami niż uszy. Tutaj prymat obiektywnej wiedzy zmysłowej jest oczywisty. Z drugiej strony rozum powszechny i ​​boski, poprzez uczestnictwo, w którym ludzie stają się racjonalni, uważany jest za kryterium prawdy, a zatem to, co każdemu wydaje się uniwersalne, zasługuje na zaufanie i jest przekonujące dzięki swemu zaangażowaniu w rozum powszechny i ​​boski.

W powstaniu i rozwoju filozofii w starożytnej Grecji wybitne miejsce zajmuje Sokrates (470-469 - 399 p.n.e.). Uznawszy filozofię za swoją specjalizację, a sądząc po dostępnych informacjach, tak właśnie było, gdyż poza kilkoma latami spędzonymi jako wojownik Sokrates nie zajmował się niczym innym, starożytny grecki myśliciel nie pozostawił jednak po śmierci dzieł filozoficznych. Wyjaśnia się to prosto: Sokrates wolał ustnie wyrażać swoje idee swoim uczniom, słuchaczom i przeciwnikom.

To, co wiadomo o życiu i twórczości Sokratesa, dotarło do nas dzięki twórczości Ksenofonta, Platona i Arystotelesa. To na podstawie ich pamiętników, głównie dwóch pierwszych, można wyłożyć poglądy Sokratesa, ponieważ Arystoteles w istocie nie ma nic innego, czego nie mieliby Ksenofont czy Platon. Współczesnych uderzało w Sokratesie wiele rzeczy: niezwykły wygląd, styl życia, wysoka moralność, paradoksalne sądy i głębia filozoficznej analizy.

Sokrates jest w istocie pierwszym starożytnym filozofem greckim, który odchodzi od przyrodniczo-filozoficznej interpretacji świata i filozoficznie, to znaczy poprzez rozumowanie i wnioskowanie, stara się znaleźć prawdę, odpowiedzi na postawione przez siebie i swojego poprzednika pytania filozofowie. Innymi słowy, przedmiotem jego filozoficznego rozumowania jest ludzka świadomość, dusza, ludzkie życie w ogóle, a nie kosmos, nie przyroda, jak to było w przypadku jego poprzedników. I choć nie doszedł jeszcze do platońskiego czy arystotelesowskiego rozumienia filozofii, nie ulega wątpliwości, że położył podwaliny ich poglądów.

Analizując problemy ludzkiej egzystencji, Sokrates w swoich wystąpieniach i rozmowach zwracał główną uwagę na kwestie etyki, czyli norm, według których człowiek powinien żyć w społeczeństwie. Jednocześnie sposób dowodzenia i obalania wypowiadanych sądów różnił się od Sokratesa wszechstronną i nieodpartą formą oddziaływania.

W swojej działalności filozoficznej Sokrates kierował się dwiema zasadami sformułowanymi przez wyrocznie: koniecznością, aby każdy „poznał siebie” oraz faktem, że „nikt nie wie niczego pewnego i tylko prawdziwy mędrzec wie, że nic nie wie”. Z jednej strony potrzebował tych zasad, aby walczyć z sofistami, których Sokrates ostro krytykował za jałowość ich nauczania, roszczenia do poznania prawdy i głośne wypowiedzi o nauczaniu prawdy. Z drugiej strony przyjęcie tych zasad powinno było zachęcić ludzi do poszerzania wiedzy w celu zrozumienia prawdy. Najważniejszym środkiem, a jeśli mówimy współczesnym językiem filozoficznym, metodą wprowadzania ludzi w wiedzę, jest ironia, której istotną częścią jest uznanie własnej niewiedzy. W interpretacji Sokratesa ironia jest sposobem samoanalizy człowieka, którego efektem jest uznanie własnej niewiedzy, co z kolei zachęca człowieka do poszerzania swojej wiedzy. Według świadectw Ksenofonta i Platona, Sokrates w swoich rozmowach i przemówieniach opanował ironię, stawiając czasami swoich rozmówców i słuchaczy, którzy przed spotkaniem z Sokratesem uważali się za wykształconych, w pozycję ludzi, którzy nic nie wiedzą i nie rozumieją.

Poznanie siebie, zdaniem Sokratesa, jest zarówno poszukiwaniem prawdziwej wiedzy, jak i tego, jakimi zasadami najlepiej żyć, czyli jest poszukiwaniem wiedzy i cnót. Zasadniczo utożsamia wiedzę z cnotą. Nie ogranicza jednak zakresu wiedzy do stwierdzenia, czego potrzebuje lub jaka powinna być, i w tym sensie wiedza pełni jednocześnie funkcję cnoty. Jest to podstawowa zasada koncepcji etycznej, najpełniej przedstawiona w dialogu Platona „Protagoras”. Ignorancja większości ludzi objawia się w tym, że uważają wiedzę i cnotę za dwie różne, niezależne od siebie substancje. Uważają, że wiedza nie ma żadnego wpływu na ludzkie zachowanie, a człowiek często postępuje nie tak, jak wymaga tego wiedza, ale zgodnie ze swoimi impulsami zmysłowymi. Według Sokratesa nauka, a w węższym sensie wiedza, która wykazuje niezdolność do oddziaływania na człowieka, zwłaszcza pod wpływem impulsów zmysłowych, nie może być uznana za naukę. W świetle powyższego staje się jasne, że koncepcja etyczna Sokratesa opiera się nie tylko, a może nie tyle, na moralności, ale na przezwyciężaniu niewiedzy i wiedzy. Najwyraźniej jego koncepcję można przedstawić następująco: od niewiedzy, poprzez wiedzę, do cnoty, a następnie do doskonałego człowieka i cnotliwych relacji między ludźmi.

Rozważając inne idee Sokratesa, które wywarły ogromny wpływ na dalszy rozwój filozofii, warto zwrócić uwagę na jego rolę w rozwoju ogólnych definicji i rozumowania indukcyjnego. „Sokratesowi można słusznie przypisać dwie rzeczy” – pisze Arystoteles – „dowody indukcyjne i definicje ogólne”[9]. Jednocześnie Arystoteles łączy ogólne definicje, za pomocą których Sokrates szuka „istoty rzeczy”, z pojawieniem się analizy dialektycznej, która przed Sokratesem była w zasadzie nieobecna. „Wszakże – wyjaśnia swoją myśl Arystoteles – „nie było sztuki dialektycznej, aby można było, nie dotykając nawet istoty, rozważać przeciwieństwa”[10].

Rozumowanie indukcyjne zakłada, że ​​w procesie analizy pewnej liczby rzeczy lub sądów indywidualnych można wydać sąd ogólny poprzez pojęcie. I tak np. (w dialogu Platona „Gorgiasz”) ze stwierdzeń, że ten, który studiował architekturę jest architektem, który studiował muzykę jest muzykiem, ten, który studiował medycynę został lekarzem, Sokrates dochodzi do ogólnego stwierdzenia, chodzi o pogląd, że ten, kto studiował naukę, jest tym, który sam ją stworzył. Zatem rozumowanie indukcyjne ma na celu zdefiniowanie pojęcia, a pojęcie to musi wyrażać istotę lub naturę rzeczy, czyli to, czym ona jest naprawdę. Słusznie można argumentować, że Sokrates stał u źródeł powstania pojęć ogólnych w filozofii.

Znaczący, jak zauważono powyżej, jest wkład Sokratesa w rozwój dialektyki. Arystoteles na przykład uważa, że ​​dialektyka nie istniała przed Sokratesem. Przeciwstawia naukę Heraklita o stałej płynności rzeczy zmysłowych poglądom Sokratesa na temat dialektyki, ponieważ ten ostatni nigdy nie zapewnił generałowi odrębnej egzystencji. Aby poznać prawdę, trzeba, zdaniem Sokratesa, pokonać sprzeczności. Dialektyka Sokratesa jest doktryną o przezwyciężaniu sprzeczności, negowaniu sprzeczności i zapobieganiu sprzecznościom. Do tego, co zostało powiedziane, należy dodać, że dialektyka i wyobrażenia o wiedzy Sokratesa są ściśle powiązane z jego teleologią, czyli doktryną celowości.

W ten sposób Sokrates kończy przyrodo-filozoficzny okres w dziejach starożytnej filozofii greckiej i rozpoczyna nowy, można powiedzieć, etap filozoficzny, rozwijany dalej w dziełach Platona i Arystotelesa[11].

Wybitne miejsce w historii starożytnej filozofii greckiej należy do Platona (428-347 pne). Ściśle mówiąc, o filozofii w starożytnej Grecji można mówić ze znacznym stopniem pewności dopiero od Platona. Głównym argumentem na poparcie tego pomysłu jest to, że wszystkich poprzednich myślicieli i ich działania można było oceniać z bardzo niskim stopniem pewności. Jak wspomniano wcześniej, niektórzy z nich, na przykład Sokrates, a być może Tales, nie pisali dzieł filozoficznych, z pozostałych pozostały drobne fragmenty, których prawdziwość i autorstwo są kwestionowane nawet w naszych czasach. Okazuje się, że współczesne sądy o ich twórczości opierają się głównie na wspomnieniach i osądach kolejnych autorów na ich temat. Nietrudno założyć, że w tych pamiętnikach, nawiasem mówiąc, Arystoteles stwierdził wprost to, być może zniekształcone przedstawienie nie tylko idei wielkich poprzedników, ale także ich nieadekwatną interpretację.

Platon jest w istocie pierwszym starożytnym filozofem greckim, którego działalność można ocenić na podstawie jego własnych dzieł.[12] Niewiele zachowało się informacji o życiu i twórczości Platona, zwłaszcza o jego młodości. Głównym źródłem pozwalającym zrekonstruować biografię wielkiego myśliciela i jego zainteresowania duchowe u zarania jego działalności jest siódmy list Platona. Informacje te uzupełniają wspomnienia uczniów i naśladowców starożytnego greckiego myśliciela.

Platon urodził się w Atenach w arystokratycznej rodzinie. W młodości zaprzyjaźnił się z Kratylosem, jednym z uczniów Heraklita, co sugeruje, że w tym okresie zapoznał się z jego ideami. W młodości Platon chciał poświęcić się działalności politycznej, co nie dziwi, skoro wśród ówczesnych polityków miał krewnych i przyjaciół. Ale los postanowił inaczej. W wieku dwudziestu lat poznał Sokratesa i ta znajomość stała się decydująca w jego dalszym życiu i pracy. Do ostatniego dnia życia Sokratesa, przez osiem lat, Platon pozostawał entuzjastycznym uczniem i naśladowcą swojego nauczyciela, którego później nazwał „najbardziej godnym i sprawiedliwym człowiekiem”.

Po śmierci nauczyciela Platon opuszcza Ateny z powodu niesprzyjającej sytuacji politycznej. Brak jest wiarygodnych danych o jego kolejnych działaniach. Wiadomo, że w 389 odwiedził południową Italię i Sycylię, gdzie nawiązał kontakt z pitagorejczykami, a co za tym idzie z ich naukami. Możliwe, że Platon odwiedził inne kraje, w szczególności Egipt, ale nie ma na ten temat dokładnych danych. Najwyraźniej Platon nie chciał pozostać tylko „człowiekiem czystej nauki”. Kiedy więc jego przyjaciel Dion, który był jednocześnie wujkiem tyrana Syrakuz Dionizego Młodszego, zaprosił go do udziału w realizacji reform, Platon odpowiedział na prośbę i udał się na Sycylię w 361 roku. Niestety ta podróż nie powiodła się, ponieważ wiedza Platona pozostała nieodebrana, a on wrócił do Aten. Tu, niedaleko Aten, na przedmieściu zwanym Akadema, Platon kupił zagajnik i stworzył słynną Akademię, w której mieszkał do końca życia i która przetrwała prawie tysiąc lat.

Platon przedstawia swoje idee w formie dialogu. Wybór tego środka literackiego nie był przypadkowy. Dialog, zdaniem Platona, jest mniej lub bardziej adekwatnym odzwierciedleniem „żywej i ożywionej mowy osoby posiadającej wiedzę”. Logiczne jest zatem wierzyć, że żywa, czyli ustna mowa mędrca jest doskonalszą formą wyrażania swojej opinii. O tym, że tak jest, świadczy następujące rozumowanie Platona. Ci, którzy spodziewają się utrwalić swoją sztukę na piśmie i ci, którzy czerpią wiedzę ze źródeł pisanych w nadziei, że zostanie tam trwale utrwalona na przyszłość, w istocie są w błędzie, ponieważ stawiają mowę pisaną wyżej niż mowę osoby znającej się na rzeczy. w nim. , co jest zapisane. Źródła pisane są podobne do obrazów. Podobnie jak obrazy, które wyglądają, jakby były żywe, ale jeśli się ich zapytać, majestatycznie i dumnie milczą i nieruchomieją, dzieła pisane również odpowiadają na to samo pytanie na każde pytanie. „Takie dzieło” – kontynuuje Platon – „raz zapisane, krąży wszędzie – zarówno wśród ludzi, którzy rozumieją, jak i wśród tych, którzy w ogóle nie powinni go czytać, i nie wie, z kim ma rozmawiać i z kim nie powinna.” Jeśli jest zaniedbywana lub niesprawiedliwie łajana, potrzebuje pomocy ojca, ale sama nie jest w stanie się obronić ani pomóc”[13]. Najdoskonalszą formą prezentacji idei jest „esej, który w miarę zdobywania wiedzy zapisuje się w duszy ucznia, potrafi się obronić, a przy tym wie, jak rozmawiać z kim trzeba, a także wie, jak milczeć”.

Dialog jest dla Platona jedynym środkiem, formą, dzięki której można zapoznać innych z procesem twórczości filozoficznej, dlatego poprzez dialog wyraża on swoje idee.

Aby zrozumieć spuściznę filozoficzną Platona, bardzo ważne jest zrozumienie, dlaczego nie ma on systematycznej, konsekwentnej i przemyślanej prezentacji i rozwoju przedstawianych przez niego idei i koncepcji. Rzeczywiście, Platon sformułował wiele głębokich idei, ale nie tylko ich nie usystematyzował, ale nawet, jak się wydaje, nawet tego nie próbował. Oczywiście ta pozycja nie była przypadkowa.

Platon nawet w wieku dorosłym nie dążył do systematycznego przedstawiania swoich poglądów, gdyż był przekonany, że filozofowanie, poszukiwanie, badanie nie może zakończyć się żadnym stabilnym wynikiem. Pod tym względem dialogi są etapami, fazami poszukiwań, badań, a wyniki osiągnięte dzięki dialogom mogą być tylko tymczasowe.

Filozoficzne idee Platona, jak zauważono wcześniej, nie reprezentują logicznie spójnego systemu filozoficznego. Czasami jego osądy są sprzeczne, co jednak nie oznacza, że ​​są one koniecznie fałszywe. Nie jest jednak przypadkiem, że Platon uważany jest za twórcę idealizmu obiektywnego, gdyż zasady idealizmu, a zwłaszcza prymat świadomości, idei nad bytem, ​​zjawisk, są przez niego określone dość konsekwentnie i głęboko. Co więcej, zasada ta jest wyraźnie widoczna w jej głównych dialogach.

Platon nie ma żadnej pracy ani prac poświęconych konkretnie rozwojowi problemu wiedzy, bytu czy dialektyki. Jego poglądy na te kwestie wyrażane są w wielu dialogach. Doktryna bytu zawarta jest głównie w dialogach: Państwo, Teajtet, Parmenides, Filebus, Tymeusz, Sofista, Fedon, Fajdros i listy Platona.

Doktryna bytu Platona opiera się na trzech substancjach: jednej, umyśle i duszy. Nie da się jednoznacznie określić istoty tych pojęć, gdyż Platon podaje ogólny opis istoty tych pojęć, który jest bardzo sprzeczny i zawiera niekiedy wykluczające się sądy. Próba ustalenia natury genezy tych fundamentalnych zasad będzie trudna ze względu na przypisanie tym podmiotom często niekompatybilnych, a nawet wzajemnie wykluczających się właściwości.

Mając na uwadze te uwagi wstępne, przeanalizujmy istotę wskazanych zasad. Jedno jest interpretowane przez Platona głównie jako podstawa wszelkiego bytu i rzeczywistości, jako pierwsza zasada. Jedność nie ma żadnych znaków ani właściwości, za pomocą których można by określić jej istotę. Nie ma części i dlatego nie może mieć początku, końca ani środka. Jednocześnie Jedno nie jest bytem, ​​ale jawi się jako nic. Jeden pojawia się jako jeden, ale jednocześnie jako wiele i nieskończona wielość. Ostatecznie jedność jest interpretowana przez Platona jako coś, o czym nie można w ogóle powiedzieć nic konkretnego, gdyż jest to przede wszystkim rozumienie dostępne ludzkiemu umysłowi - przewyższa wszelki byt, wszelkie doznania i każdy poziom myślenia. Jedyne, co można z całą pewnością powiedzieć o jednym, zauważa Platon w Parmenidesie, to to, że „jeśli jedno nie istnieje, to i drugie nie istnieje”.

Dla Platona podstawową przyczyną wszelkiego istnienia – zjawisk i rzeczy – jest także umysł. Oczywiście umysł jest interpretowany przez Platona nie tylko ontologicznie, ale także epistemologicznie. Traktując umysł jako jedną z przyczyn pierwotnych, Platon wierzy, że to umysł wraz z innymi przyczynami pierwotnymi stanowi istotę Wszechświata i dlatego mędrcy wierzą, że „nasz umysł jest królem nieba i ziemi. .”... Umysł jest nie tylko jednym z głównych składników Wszechświata, on także wnosi do niego porządek i zrozumienie. „Umysł organizuje wszystko”, włączając w to zjawiska godne „porządku świata — Słońce, Księżyc, gwiazdy i cały obrót firmamentu”. U Platona istnieją stwierdzenia, w których umysł jawi się jako życie, jako coś żyjącego, ale w rzeczywistości umysłu nie uważa się za jakąkolwiek żywą istotę czy własność, ale raczej za racjonalne, ogólne uogólnienie wszystkiego, co żyje i ma zdolność do na żywo. Wyraża się to w dość uogólnionej, można by rzec, formie metafizycznej.

Trzecią główną substancją ontologiczną u Platona jest dusza, która dzieli się na „duszę świata” i „duszę indywidualną”. Naturalnie „dusza świata” działa jak substancja. Pochodzenie duszy jest przez Platona niejednoznacznie interpretowane. Podobnie jak charakteryzując istotę dwóch poprzednich substancji, Platon napotyka na wiele sprzecznych sądów. W świetle tego, co zostało powiedziane, „uniwersalną duszę” Platona można sobie wyobrazić jako coś stworzonego z mieszaniny wiecznej esencji i esencji zależnej od czasu. Dusza działa jak byt, aby zjednoczyć świat idei ze światem cielesnym. Powstaje nie samo z siebie, ale z woli demiurga, przez co rozumie się „wiecznie noszącego boga”. Kiedy cała kompozycja „duszy” narodziła się zgodnie z planem tego, który ją skomponował, ta druga zaczęła układać w duszy wszystko cieleśnie i dopasowywać się do siebie w ich centralnych punktach. to, co zewnętrzne, obracając się w sobie, wkroczyło w boską zasadę niezniszczalnego i rozumnego życia na zawsze. Co więcej, ciało nieba narodziło się widzialne, a dusza niewidzialna ... ”

Podsumowując naukę ontologiczną Platona, należy stwierdzić, że za pierwotną przyczynę wszystkich rzeczy uważa on substancje idealne - „jeden”, „umysł”, „duszę”, które istnieją obiektywnie, niezależnie od ludzkiej świadomości.

Platońska teoria wiedzy opiera się nie na wiedzy zmysłowej, ale na wiedzy, umiłowaniu idei. Schemat tej koncepcji opiera się na zasadzie: od materialnej miłości cielesnej w linii wznoszącej się do miłości duszy, a od niej do czystych idei. Platon uważa, że ​​ani uczucia, ani doznania, ze względu na swoją zmienność, nigdy i pod żadnym pozorem nie mogą być źródłem prawdziwej wiedzy. Jedyne, co zmysły mogą osiągnąć, to działać jako zewnętrzny stymulator, który zachęca do zdobywania wiedzy. Rezultatem wrażeń zmysłowych jest ukształtowanie się opinii o przedmiocie lub zjawisku, prawdziwa wiedza to wiedza o ideach, możliwa tylko za pomocą rozumu.

Platon przywiązuje dużą wagę do rozwoju zagadnień dialektyki. Jednocześnie należy wziąć pod uwagę, że jego stosunek do dialektyki zmieniał się wraz z ewolucją poglądów filozoficznych w ogóle. Najpełniej swoją doktrynę dialektyczną Platon wyraził w dialogach „Parmenides” i „Sofista”. Jeśli podsumujemy jego poglądy na ten problem jako całość, należy zauważyć, że dialektyka działa dla niego jako główna nauka, ponieważ z jej pomocą określa się istotę wszystkich innych nauk. Osiąga się to dzięki temu, że dialektyka działa zarówno jako nauka, jak i metoda. Oto tylko jeden z dialektycznych argumentów Platona, za pomocą którego ujawnia się istota pojęć: „Niebyt musi być zatem obecny zarówno w ruchu, jak i we wszystkich rodzajach w niebycie, a zatem możemy słusznie nazywaj wszystko bez wyjątku niebyciem i jednocześnie, skoro uczestniczy w bycie, nazwij to istniejącym.

Dialektyka pełni funkcję metody, ponieważ pomaga wyraźnie podzielić jedno na wiele, zredukować wiele do jednego i pozwala wyobrazić sobie całość jako odrębną i zjednoczoną wielość. Oto droga dociekań, którą Platon proponuje filozofowi dialektycznemu: „Rozróżniać wszystko według płci, nie brać tego samego gatunku za inny, a innego za ten sam – czyż nie powiemy, że tak jest (temat ) wiedza dialektyczna? - Kto zatem jest w stanie tego dokonać, będzie w stanie dostatecznie rozróżnić jedną ideę, wszędzie przenikającą wiele, gdzie każda jest oddzielona od drugiej; ponadto rozróżnia, ile idei jest od siebie różnych ujęte z zewnątrz przez jedną i odwrotnie, jedna idea jest połączona w jednym miejscu zbiorem wielu, w końcu, jak wiele idei jest całkowicie od siebie oddzielonych. Wszystko to nazywa się umiejętnością rozróżniania rodzaju, w jakim stopniu każda może wchodzić w interakcje (z drugim), a w jakim stopniu nie.”

Filozofia społeczna Platona jest bardzo interesująca. W rzeczywistości był pierwszym z greckich myślicieli, który przedstawił systematycznie doktrynę państwa i społeczeństwa, którą najwyraźniej w rzeczywistości zidentyfikował. Państwo, według Platona, wyrasta z naturalnej potrzeby jednoczenia się ludzi w celu ułatwienia warunków ich egzystencji. Według Platona stan „pojawia się… kiedy każdy z nas nie może się zadowolić, ale wciąż potrzebuje dużo. Tak więc każda osoba przyciąga jedną lub drugą, aby zaspokoić tę lub inną potrzebę. ludzie gromadzą się, aby żyć razem i pomagać każdemu inne: takie wspólne porozumienie to to, co nazywamy państwem…”

Rozwijając koncepcję państwa idealnego, Platon wychodzi z korespondencji, jaka jego zdaniem istnieje pomiędzy całym kosmosem, państwem i indywidualną duszą człowieka. W państwie i duszy każdego człowieka istnieją te same zasady. Trzy zasady duszy ludzkiej, a mianowicie: racjonalna, wściekła i pożądliwa w państwie, odpowiadają trzem podobnym zasadom – deliberatywnej, opiekuńczej i biznesowej, a ta z kolei tworzy trzy klasy – filozofów-władców, wojowników-obrońców i producentów (rzemieślników). i rolnicy). Państwo, zdaniem Platona, można uznać za sprawiedliwe tylko wtedy, gdy każda z jego trzech klas robi swoje i nie wtrąca się w sprawy innych. W tym przypadku zakłada się hierarchiczne podporządkowanie tych zasad w imię zachowania całości.

W państwie mogą istnieć trzy główne formy rządów – monarchia, arystokracja i demokracja. Z kolei każdy z nich dzieli się na dwie formy. Monarchia legalna to władza oświeconego króla, nielegalna to tyrania; władza oświeconych i nielicznych – arystokracja, władza nielicznych, którzy myślą tylko o sobie – oligarchia. Demokracja jako zasada wszystkich może być legalna i nielegalna. Sympatie Platona są wyraźnie po stronie władzy królewskiej.

Każda forma państwa, według Platona, ginie z powodu wewnętrznych sprzeczności. Dlatego, aby nie stwarzać warunków wstępnych dla niepokojów społecznych, Platon opowiada się za umiarkowaniem i przeciętnym dobrobytem oraz potępia zarówno nadmierne bogactwo, jak i skrajną biedę.

Platon charakteryzuje rząd jako sztukę królewską, dla której najważniejszą rzeczą jest obecność prawdziwej wiedzy królewskiej i umiejętność kontrolowania ludzi. Jeśli rządzący mają takie dane, to nie będzie już miało znaczenia, czy rządzą zgodnie z prawem, czy bez nich, dobrowolnie czy wbrew swojej woli, czy są biedni czy bogaci: nigdy i w żadnym wypadku nie będzie słuszne branie tego pod uwagę .

Nasze rozumienie starożytnej filozofii greckiej byłoby niepełne bez analizy spuścizny filozoficznej Arystotelesa (384-322 pne), jednego z największych myślicieli w historii ludzkiej cywilizacji. Arystoteles urodził się w Stagirze, dlatego czasami nazywany jest Stagirytą. W wieku siedemnastu lat Arystoteles został studentem Akademii Platońskiej i pozostał tam przez dwadzieścia lat, aż do śmierci Platona. Po opuszczeniu akademii przez osiem lat był wychowawcą słynnego króla i wodza Aleksandra Wielkiego. W latach 335-334 niedaleko Aten zorganizował instytucję edukacyjną zwaną Liceum, w której wraz ze swoimi uczniami uczył studentów filozofii.

Opisując poglądy Arystotelesa należy stwierdzić, że początkowo był pod silnym wpływem nauk Platona, ale stopniowo uwalniał się od niego, następnie poddał go krytycznej analizie i stworzył własną doktrynę filozoficzną. Skala działalności starożytnego myśliciela greckiego jest uderzająca. W tamtym okresie praktycznie nie istniała nauka, której Arystoteles by nie dotknął i do rozwoju której by się nie przyczynił. Oto tytuły tylko niektórych jego prac, które mogą dać wyobrażenie o jego naukowych zainteresowaniach: „Kategorie”, „Analityka pierwsza i druga”, „Fizyka”, „O zjawiskach niebieskich”, „O duszy”, „Historia zwierząt”, „Polityka”, „O sztuce poezji”, „Metafizyka”.[14]

W przeciwieństwie do Platona, który za wszystko, co istnieje, uważał tylko idee, Arystoteles interpretuje relację bytu ogółu i jednostki, realności i logiki, z innej perspektywy. Nie przeciwstawia ich ani nie oddziela, jak zrobił to Platon, ale je łączy. Istota, jak również to, czego istotą jest, nie może według Arystotelesa istnieć oddzielnie. Istota tkwi w samym przedmiocie, a nie poza nim, i tworzą one jedną całość. Arystoteles rozpoczyna swoje nauczanie od wyjaśnienia, jaka nauka lub nauki powinny badać istnienie. Nauką, która abstrahując od indywidualnych właściwości bytu (np. ilości, ruchu) mogłaby poznać istotę bytu, jest filozofia. W odróżnieniu od innych nauk, które badają różne aspekty i właściwości bytu, filozofia bada, co stanowi o istocie bytu. Istota, wierzy Arystoteles, jest tym, co leży u podstaw: w jednym sensie jest to materia, w innym sensie jest to pojęcie i forma, a w trzecim jest tym, co składa się z materii i formy. Jednocześnie materia oznacza coś nieokreślonego, co „samo w sobie nie jest określone ani jako określone w istocie, ani jako określone ilościowo, ani jako posiadające jakąkolwiek inną, niewątpliwie istniejącą własność”[15]. To prawda, według Arystotelesa, materia nabiera pewności jedynie poprzez formę. Bez formy materia funkcjonuje jedynie jako możliwość i dopiero nabywając formę staje się rzeczywistością.

Istota jest przyczyną nie tylko faktycznego istnienia, ale także przyszłego istnienia. W ramach tego paradygmatu Arystoteles definiuje cztery racje determinujące byt: 1) istotę i istotę bytu, dzięki której rzecz jest tym, czym jest; 2) materia i substrat są tym, z czego wszystko pochodzi; 3) przyczynę napędową, przez którą rozumie się zasadę ruchu; 4) osiągnięcie wyznaczonego celu i korzyści jako naturalnego rezultatu działania.

Idee Arystotelesa na temat wiedzy są zasadniczo splecione z jego doktryną logiczną i dialektyką i są przez nie uzupełniane. W dziedzinie poznania Arystoteles nie tylko uznał znaczenie dialogu, sporu, dyskusji w dochodzeniu do prawdy, ale także przedstawił nowe zasady i idee dotyczące poznania, a w szczególności doktrynę wiarygodnego i probabilistycznego lub dialektycznego poznania, prowadzące do rzetelna wiedza, czyli apodyktyczny. Według Arystotelesa wiedza probabilistyczna i wiarygodna jest dostępna dla dialektyki, a prawdziwa wiedza, zbudowana na koniecznie prawdziwych stanowiskach, jest nieodłączna tylko w wiedzy apodyktycznej. Oczywiście „apodyktyczny” i „dialektyczny” nie są sobie przeciwstawne, są ze sobą powiązane.

Wiedza dialektyczna, oparta na percepcji zmysłowej, wypływająca z doświadczenia i poruszająca się w obszarze niezgodnych przeciwieństw, dostarcza jedynie wiedzy probabilistycznej, czyli mniej lub bardziej wiarygodnej opinii na temat przedmiotu badań. Aby nadać tej wiedzy większy stopień wiarygodności, należy porównać różne istniejące lub wysuwane opinie i sądy, aby zidentyfikować istotę poznawanego zjawiska. Jednak pomimo tych wszystkich technik, nie da się w ten sposób uzyskać rzetelnej wiedzy. Prawdziwą wiedzę, zdaniem Arystotelesa, osiąga się nie poprzez percepcję zmysłową czy doświadczenie, ale poprzez działanie umysłu, który posiada niezbędne zdolności do osiągnięcia prawdy. Te cechy umysłu nie są nieodłączne od osoby od urodzenia. Istnieją dla niego potencjalnie. Aby te zdolności się objawiły, konieczne jest celowe gromadzenie faktów, skupienie umysłu na badaniu istoty tych faktów, a dopiero wtedy możliwa stanie się prawdziwa wiedza. Ponieważ ze zdolności myślenia, posiadania, które znamy prawdę, - wierzy Arystoteles - jedni zawsze pojmują prawdę, inni zaś także prowadzą do błędów (na przykład mniemania i rozumowania), zaś prawdę zawsze podaje nauka i umysł wówczas żaden inny rodzaj (wiedzy), z wyjątkiem umysłu, nie jest dokładniejszy od nauki.

Teoria poznania Arystotelesa ściśle przylega do jego logiki. Chociaż logika Arystotelesa ma formalną treść, jest multidyscyplinarna, ponieważ obejmuje doktrynę bytu oraz doktrynę prawdy i wiedzy. Poszukiwanie prawdy odbywa się poprzez sylogizmy (wnioskowanie) z wykorzystaniem indukcji i dedukcji. Istotnym elementem poszukiwania prawdy jest dziesięć kategorii Arystotelesa (istota, ilość, jakość, relacja, miejsce, czas, pozycja, stan, działanie, cierpienie), które uważa za ściśle ze sobą powiązane, ruchome i płynne. Oto jeden przykład pokazujący, w jaki sposób można poznać prawdę poprzez analizę logiczną. Z dwóch sylogizmów: „wszyscy ludzie są śmiertelni” i „Sokrates jest człowiekiem”, możemy wywnioskować, że „Sokrates jest śmiertelny”.

Nie sposób nie zauważyć wkładu Arystotelesa w klasyfikację nauk. Przed Arystotelesem, choć istniały już różne nauki, były one rozproszone, odległe od siebie, ich kierunek nie był określony. Oczywiście spowodowało to pewne trudności w ich badaniu, określeniu przedmiotu i zakresu zastosowania. Arystoteles jako pierwszy dokonał niejako inwentaryzacji istniejących nauk i określił ich kierunek. Istniejące nauki podzielił na trzy grupy: teoretyczną, do której należały fizyka, matematyka i filozofia; praktyczne lub normatywne, w których polityka jest jedną z najważniejszych; nauki poetyckie regulujące produkcję różnych przedmiotów.

W dziedzinie filozofii społecznej Arystoteles przedstawił również głębokie idee, co daje powód, by uważać go za myśliciela, który stał u źródeł naszych nowoczesnych idei społeczeństwa, państwa, rodziny, człowieka, prawa, równości.

Pochodzenie życia społecznego, powstanie państwa wyjaśnia Arystoteles nie względami boskimi, lecz ziemskimi. Według Arystotelesa państwo powstaje w sposób naturalny, aby zaspokoić potrzeby życia, a celem jego istnienia jest osiągnięcie dobra ludzi. Państwo działa jako najwyższa forma komunikacji między ludźmi, dzięki której wszelkie inne formy relacji międzyludzkich osiągają doskonałość i pełnię. Naturalne pochodzenie państwa tłumaczy się tym, że natura zaszczepiła we wszystkich ludziach pragnienie komunikacji państwowej, a pierwsza osoba, która zorganizowała tę komunikację, przyniosła ludzkości największe korzyści. Odkrywając istotę człowieka, prawa jego formowania, Arystoteles uważa, że ​​człowiek z natury jest bytem politycznym, a jego dopełnieniem, można by rzec, osiąga doskonałość w państwie. Natura wyposażyła człowieka w moc intelektualną i moralną, którą może używać zarówno dla dobra, jak i dla zła. Jeśli ktoś ma zasady moralne, może osiągnąć doskonałość. Osoba pozbawiona zasad moralnych okazuje się być najbardziej bezbożną i dziką istotą, podłą w swych instynktach seksualnych i smakowych. Odnośnie korelacji i podporządkowania triady: państwo, rodzina, jednostka, Arystoteles uważa, że ​​„państwo ze swej natury poprzedza jednostkę”, że natura państwa wyprzedza naturę rodziny i jednostki, a zatem” konieczne jest, aby całość poprzedzała część”. [Arystoteles. Dekret. op. T. 4, M., 1983, s. 379.] Państwo, w tym Arystoteles podąża za Platonem, jest rodzajem jedności jego elementów składowych, choć nie tak scentralizowanych jak u Platona.

Arystoteles charakteryzuje formę rządu jako system polityczny, którego personifikacją jest najwyższa władza w państwie. W zależności od liczby władców (jeden, kilku, większość) określa się formę państwa. Jednocześnie istnieją zarówno prawidłowe, jak i nieprawidłowe formy rządów. Kryterium poprawnych form rządów jest ich służba ogólnym interesom państwa, dla form nieprawidłowych – dążenie do osobistego dobra i korzyści. Trzy prawidłowe formy państwa to rządy monarchiczne (władza królewska), arystokracja i polityka (ustrój to rządy większości, łączące najlepsze aspekty arystokracji i demokracji). Tyrania, oligarchia i demokracja są błędne i niepoprawne. Z kolei każda forma ma kilka odmian.

Arystoteles widzi główną przyczynę oburzenia ludzi, prowadzącą niekiedy do zmiany form rządzenia, m.in. w wyniku zamachu stanu, w braku równości w państwie. To w celu osiągnięcia równości dokonywane są przewroty i powstania.

W kwestii ziemi Arystoteles uważa, że ​​powinny istnieć dwie formy własności ziemi: jedna polega na powszechnym użytkowaniu ziemi przez państwo, druga – na własności prywatnej obywateli, którzy powinni w przyjaznych warunkach dostarczać uprawiane produkty na rzecz ludności. wspólnego użytku innych obywateli.

Ustawodawstwo w państwie jest integralną częścią polityki. Ustawodawca musi to zawsze brać pod uwagę, aby umiejętnie i adekwatnie odzwierciedlić w prawie wyjątkowość danego systemu państwowego i tym samym przyczynić się do zachowania i wzmocnienia istniejącego systemu stosunków.

Znajomość filozofii antycznej pokazuje więc, że filozofia jest w istocie pierwszą świadomą formą ludzkiej działalności na tym etapie jej rozwoju, kiedy zaczynają się formować kulturowe wspólnoty ludzi.

Różnorodność, głębię i skalę poszukiwań filozoficznych, które w dużej mierze determinowały dalszy rozwój cywilizacji ludzkiej, można najwidoczniej wyjaśnić następującymi czynnikami.

Po pierwsze, rozwój wyobrażeń na temat istoty świata, wszechświata jako całości, relacji między naturą a wiedzą, miał kluczowe znaczenie dla kształtowania się człowieka kulturalnego. Ważne było zrozumienie otaczającego człowieka świata, w sferze społecznej, w której żył, aby określić i pojąć celowość i sens ludzkiego życia, znaleźć najbardziej akceptowalne formy stosunków społecznych i jego egzystencji. Samo życie ludzkie, społeczna egzystencja ludzi z konieczności stawiały te pytania myślicielom, a poszukiwanie na nie odpowiedzi w dużej mierze przesądzało o sensie ludzkiej egzystencji i jej dalszym rozwoju.

Po drugie, filozofia była w zasadzie jedyną sferą ludzkiej aktywności umysłowej. Było to najbardziej prestiżowe, a utalentowani ludzie aspirowali do bycia filozofami. Wszystko to razem przyczyniło się do napływu do filozofii najzdolniejszych umysłów tamtych czasów.

Trzecim warunkiem, który zapewnił powstanie myśli filozoficznej, była swoboda działania filozofów. W zasadzie ani mężowie stanu, ani politycy nie ograniczali twórczej aktywności myślicieli. Mogli być niezadowoleni z tej działalności, a nawet krytykować mędrca, jak to miało miejsce w przypadku Sokratesa, ale w starożytności w zasadzie żaden z myślicieli nie porzucił swoich poglądów i ich rozpowszechniania z powodu względów politycznych lub jakichkolwiek innych prześladowań społecznych.

Czwartym czynnikiem, być może decydującym, był brak jednolitego światopoglądu politycznego, społecznego czy religijnego, który siłą lub siłą twórczą tłumiłby poglądy filozoficzne starożytnych myślicieli. Jak wiadomo, życie religijne tamtych czasów charakteryzowało pogaństwo, politeizm, czyli dominacja politeizmu. Pod względem społeczno-politycznym spokojnie współistniały państwa z monarchistycznymi, tyrańskimi, demokratycznymi, arystokratycznymi i innymi formami rządów. Z tej strony myśliciele starożytni, choć doświadczali pewnego nacisku ze strony poszczególnych władców, to jednak mieli dużą swobodę w działalności naukowej i dlatego mogli z reguły wypowiadać się o różnych formach rządzenia i rządzenia bez względu na do tych u władzy.

Wszystkie te czynniki zapewniły naszym zdaniem bezprecedensowy rozwój filozofii antycznej i jej ogromny wpływ na dalszy rozwój wszystkich sfer ludzkiej działalności.

4. Filozofia staroruska

Paradoksalnie, duchowe korzenie Rosji i państwa rosyjskiego do dziś pozostają niedostatecznie zbadane i mało znane szerokiemu kręgowi naszych rodaków. W szkołach i na uniwersytetach, akademiach i uniwersytetach rosyjska myśl filozoficzna, społeczna i religijna nie jest niestety jeszcze przedmiotem pogłębionych studiów i badań. Trzeba uczciwie przyznać, że w ostatnich latach zaczęły pojawiać się dzieła rodzimych myślicieli, które wcześniej były nieznane nawet wielu specjalistom. Właśnie ta okoliczność stała się nieodpartym powodem włączenia tego rozdziału do podręcznika filozofii. Chyba nie trzeba po raz kolejny przypominać, że aby zrozumieć teraźniejszość i przewidzieć przyszłość, trzeba głęboko poznać przeszłość swojego kraju. Znajomość historii filozofii rosyjskiej, planów i czynów naszych odległych przodków jest najważniejszym elementem kultury i praktycznej działalności człowieka wykształconego.

Pojawienie się filozofii w Rosji nie bez powodu można datować na pierwszą połowę XI wieku. Jednym z przekonujących dowodów na to jest dzieło metropolity kijowskiego Hilariona, z pochodzenia rosyjskiego (przed nim metropolita kijowski po przyjęciu chrześcijaństwa przez Rosję byli Grekami), „Słowo Prawa i Łaski”, które ukazało się około 1049. Z dzieł, które przetrwały i schodzą do naszych czasów, w których postawiono problemy filozoficzne, jest dzieło najstarsze, ale może nie jedyne. Z dużym prawdopodobieństwem można argumentować, że wśród zabytków literackich zniszczonych lub zaginionych w ciągu ponad dwustu lat jarzma tatarsko-mongolskiego znajdowały się dzieła o treści filozoficznej. Zapewne z tego powodu zachowało się niewiele źródeł pisanych dotyczących myśli filozoficznej w pierwszych wiekach istnienia państwa rosyjskiego.

Decydującą rolę w kształtowaniu się myśli filozoficznej w starożytnej Rosji ma niewątpliwie duchowieństwo prawosławne. Wyjaśniono to po prostu. W średniowieczu życie duchowe iw dużej mierze wszelkie inne formy ludzkiej egzystencji determinowane były działalnością Kościoła. Nawiasem mówiąc, jak wspomniano powyżej, pierwszymi hierarchami kościelnymi na Rusi Kijowskiej po przyjęciu chrześcijaństwa byli z reguły Grecy. Było ich wielu wśród duchowieństwa rosyjskiego Kościoła.

Należy zauważyć, że studiowanie historii filozofii rosyjskiej nie przebiegało bez trudności i nie bez zniekształceń. Niektórzy piszący o tym problemie w istocie próbowali zaprzeczyć jego historycznemu istnieniu, sprowadzając jego powstanie do XVIII wieku, inni wręcz przeciwnie, nadmiernie go wywyższali, podnosząc do rangi problemów światowych. Wywyższanie lub poniżanie kultury narodowej określonego narodu jest niestety zjawiskiem dość powszechnym na świecie. Nieoryginalna jest także chęć prześledzenia istnienia filozofii rosyjskiej aż do XVIII wieku. Jeśli sięgniemy do historii filozofii światowej, możemy przytoczyć wiele przykładów, gdy filozofiom regionalnym lub narodowym odmówiono prawa do istnienia. Oto tylko jeden z nich. Wiadomo, że Hegel rozpoczął odliczanie myśli filozoficznej, poczynając od myślicieli greckich, i w istocie odmówił prawa do takiego istnienia starożytnej filozofii indyjskiej i starożytnej filozofii chińskiej. Co więcej, czasami znacząco bagatelizował znaczenie filozofii w ujęciu historycznym i zasadniczym w życiu niektórych narodów europejskich, w tym Rosji. I tak w jednym ze swoich wykładów stwierdził, że w szeregu krajów europejskich, w których „gorliwie zajmuje się nauką i doskonaleniem umysłu i gdzie te zajęcia są szanowane, filozofia, z wyjątkiem nazwy, zniknęła” do tego stopnia, że ​​nie pozostała po nim nawet pamięć.” , nie pozostało nawet mgliste pojęcie o jej istocie – zachowało się jedynie wśród narodu niemieckiego, jako część jej oryginalności”. [Działa Hegla G.V.F. M., 1932, t. IX, s. 4.]

W historii filozofii rosyjskiej można wyróżnić kilka etapów historycznych. Naszym zdaniem głównymi kryteriami takiej periodyzacji powinno być przede wszystkim formułowanie i opracowywanie problemów filozoficznych, stopień wpływu idei filozoficznych na kształtowanie się państwowości, kształtowanie podstawowych cech, życie duchowe osoby rosyjskiej, wzrost samoświadomości narodowej, w szczególności soborowości (wspólnoty, kolektywizmu) jako najważniejszej cechy życia społecznego Rosjan, a w konsekwencji innych narodów państwa rosyjskiego. Jedną z istotnych cech filozofii rosyjskiej, a zwłaszcza tej jej części, która obecnie nazywa się filozofią polityki, było skupienie uwagi na rozwiązywaniu teoretycznych problemów rozwoju narodowego. Cecha ta wynikała w dużej mierze z ogromu terytorium, wieloetnicznego składu ludności, istnienia różnych wyznań religijnych i, co najważniejsze, ciągłej potrzeby ochrony przed atakami oraz konsolidacji państwowości i terytorium narodowego.

Jedną z najważniejszych cech starożytnej filozofii rosyjskiej, która wyraźnie odróżniała ją od filozofii europejskiej, jest to, że na Zachodzie w średniowieczu filozofia działała głównie jako „sługa teologii”. Jego prawo do istnienia było na ogół uzasadnione stopniem, w jakim pomagał teologii szerzyć swój wpływ na umysły ludzi. Filozofia na Rusi Kijowskiej i przez kilka następnych stuleci działała jako filozofia zorientowana społecznie. Starożytni myśliciele rosyjscy opowiadali się za stworzeniem scentralizowanego państwa, uznając je za niezbędny warunek przyszłego rozwoju Rosji (swoją drogą przypominamy, że Platon i Arystoteles byli zwolennikami silnego scentralizowanego państwa, przedkładając całość nad jego części).

W przyszłości, w związku z najazdem tatarsko-mongolskim i ustanowieniem reżimu okupacyjnego, było niewiele przesłanek do godnego rozwoju filozofii. Ale nawet w tych warunkach od czasu do czasu pojawiały się prace (np. „Zadonshchina”, „Legenda o masakrze Mamaeva”), w których stawiano i rozwijano interesujące i głębokie problemy. Dopiero po pozbyciu się przez Rosję ucisku tatarsko-mongolskiego, wewnętrznych niepokojach i najazdach oraz ustabilizowaniu się sytuacji wewnętrznej, a stało się to pod koniec XVII wieku, w Rosji znów zaczynają tworzyć się myśliciele głębinowi i pojawiają się oryginalne dzieła filozoficzne.

Pierwszy etap obejmuje chronologicznie okres od powstania państwa rosyjskiego pod koniec X wieku, a dokładniej od 988 roku, kiedy to oficjalnie w Rosji wprowadzono chrześcijaństwo, do najazdu mongolsko-tatarskiego w 1242 roku. Jak wiecie, w tym czasie państwo rosyjskie nazywało się Ruś Kijowska. Treść duchową i intelektualną tego okresu charakteryzuje oficjalne wprowadzenie chrześcijaństwa w Rosji i pojawienie się pierwszych utworów literackich, w których podejmuje się próbę filozoficznego zrozumienia świata, wyjaśnienia przyczyn przemian społecznych, jak w wspomniał „Kazanie o prawie i łasce”. Istnieje wiele przekonujących dowodów potwierdzających wysoki poziom rozwoju, w tym duchowego, starożytnego państwa rosyjskiego w pierwszych wiekach jego istnienia. [Zgromadzono liczne bezpośrednie i pośrednie dowody wysokiego poziomu rozwoju kulturowego i duchowego starożytnego państwa rosyjskiego. Jednak w ciągu ponad dwustu lat okupacji mongolsko-tatarskiej zniszczeniu uległo wiele zabytków kultury i literatury, w tym być może filozoficznych, co znacznie komplikuje poznanie prawdziwego poziomu rozwoju myśli filozoficznej w tym okresie. czas.]

Drugi etap to okres walk narodu rosyjskiego o wyzwolenie spod okupacji mongolsko-tatarskiej, o utworzenie zjednoczonego państwa rosyjskiego, walkę z niepokojami io tron ​​z rosyjskimi bojarami i przybyszami z zagranicy. Chronologicznie etap ten można przedłużyć do wyboru w 1613 r. na królewski tron ​​przedstawiciela rodu Romanowów. Filozoficznie okres ten nie był zbyt produktywny i jest to zrozumiałe, ponieważ warunki do takich działań były najbardziej niekorzystne. Niemniej jednak pole filozoficzne nie jest zarośnięte trawą. Głównymi tematami filozofii społecznej, na których skupiło się przede wszystkim duchowieństwo, w szczególności Sergiusz z Radoneża, były uzasadnienie potrzeby jedności narodu rosyjskiego w walce o wyzwolenie z obcego ucisku oraz idea ​​​​tworzenie silnego, scentralizowanego państwa prawosławnego. Szczególne miejsce w tym okresie zajmuje prawosławie, jego organizacyjna i duchowa rola w nabywaniu i utwierdzaniu przez naród rosyjski własnej samoświadomości narodowej.

Wśród myślicieli-oświecaczy tego okresu należy wyróżnić mnicha Józefa Wołockiego (1440-1515), w świecie Iwana Sanina, który odegrał dużą rolę we wzmacnianiu duchowości narodu rosyjskiego, wściekłego donosiciela heretyków. nauki judaistów, którzy starali się podkopać prawosławie i podstawowe fundamenty państwa rosyjskiego.

Dużą rolę w rozwoju myśli filozoficznej przypisuje się Maksymowi Grekowi (1470-1556), Grekowi z urodzenia, który większość życia spędził w Rosji. Jego zakres zainteresowań był bardzo szeroki – od działalności tłumaczeniowej po tworzenie dzieł oryginalnych:

„Rozmowa duszy i umysłu” oraz „Umysł rozmawia ze swoją duszą” ukazują znaczenie oczyszczenia i oświecenia duszy ludzkiej jako konieczny krok w kierunku moralnej doskonałości.

Wreszcie nie sposób nie powiedzieć, że obok klasztorów, które w średniowiecznej Rosji były ośrodkami edukacji i aktywności intelektualnej, najważniejszym krokiem w rozwoju kultury filozoficznej było utworzenie w Moskwie w 1687 roku Akademii Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej, pierwsza rosyjska uczelnia wyższa, która stała się ośrodkiem kształcenia wysoko wykształconych teologów, filozofów, mężów stanu.

Oczywiście wymieniliśmy tylko niektórych, ale bynajmniej nie wszystkich, najsłynniejszych myślicieli rosyjskiego średniowiecza, ale to wystarczy, aby z pełnym przekonaniem stwierdzić, że w historii kultury rosyjskiej istnieje głęboka tradycja filozoficzna. Dzięki temu w następnych dziesięcioleciach możliwy stał się dalszy rozwój i wzrost myśli filozoficznej w Rosji.

5. Filozofia w starożytnej Japonii

Japoński odcisk buddyzmu zen w życiu samurajów. Pewnego dnia przyszedł do mistrza mnich, aby dowiedzieć się, gdzie jest wejście na ścieżkę prawdy... Mistrz zapytał go: czy słyszysz szmer strumienia? - Słyszę - odpowiedział mnich. - Tu jest wejście - powiedział mistrz.

Teza buddyjska o nietrwałości wszystkiego, co istnieje, stanowiła podstawę całej japońskiej kultury, organicznie wtapiając się w świadomość samurajów i całego ludu.

Oto, co napisał mistrz Zen Roan:

Te poetyckie linie odzwierciedlają prawdziwą ideę samurajów o życiu i śmierci, o naturalnej akceptacji nieistnienia jako nieuchronności, jako iluzorycznego krótkotrwałego epizodu w niekończącym się dramacie bytu.

Buddyzm powstał w Indiach i przeszedł długą i trudną drogę rozwoju przez Chiny, dopóki nie został przyjęty przez mieszkańców wysp japońskich.

Podstawą nauk Buddy są 4 szlachetne prawdy:

- prawda o cierpieniu (wszystko na świecie jest przemijające, nietrwałe i pełne smutku);

- prawda o przyczynie (przyczyną cierpienia jest pragnienie bytu, pragnienie, pasja, pociąg);

- prawda o wyzwoleniu (od cierpienia można się pozbyć tylko przez wyrzeczenie się pragnień, stłumienie w sobie wszelkich namiętności);

- prawda o ścieżce (aby osiągnąć zbawienie, konieczne jest wyłączenie kręgu reinkarnacji, osiągnięcie stanu nirwany, czyli wygaśnięcia lub zniknięcia).

Wszystko to jest możliwe, jeśli podąża się środkową ośmiokrotną ścieżką zbawienia:

1. Właściwa wizja.

2. Właściwa myśl

3. Prawidłowa mowa.

4. Właściwe działanie.

5. Właściwy sposób życia.

6. Właściwy wysiłek.

7. Właściwa uwaga.

8. Prawidłowa koncentracja.

Buddyzm przybył do Japonii w VI-VII wieku. z mnichami, którzy przybyli na wyspy, i początkowo święte księgi buddyjskie w języku chińskim służyły jako źródła nauczania religijnego. Wkrótce buddyzm zaczął szybko rozprzestrzeniać się po całym kraju. Jednak walka między mnichami-misjonarzami o strefy wpływów w propagowaniu doktryny i pozyskiwaniu do niej nowych zwolenników, a także różnice ideologiczne w interpretacji doktryny mahajany, doprowadziły do ​​powstania dużej liczby sekt, albo podobnych do chińskich, albo lub tworząc nowe gałęzie. W 754 r. powstała sekta Tendai, a następnie Shingon, która była szczególnie tolerancyjna wobec Shinto.

Duchowni Shinto również nie starali się zwrócić swoich wyznawców przeciwko buddyzmowi i po pewnym czasie ta wzajemna tolerancja doprowadziła sintoistów do uznania buddyzmu za jedną z gałęzi samego Shinto. Następnie połączyły się w jednym szczególnym kierunku.

W XII wieku powstały sekty Shineiyu, Jodo, Nichiren i Zen, a oprócz nich w Japonii pojawili się także Hokke, Shinagon, Shin, Ji i inne.

Spośród wielu i różnorodnych sekt jedynie zen wyłonił się jako porządek wyjątkowy – jeden z najbardziej znaczących w buddyzmie, nie tylko z punktu widzenia jego historycznego znaczenia i duchowej żywotności, ale także z punktu widzenia niezrównanej oryginalności i atrakcyjną siłę, twierdząc, że przekazuje istotę buddyzmu bezpośrednio od jego autora i bez pomocy jakiegokolwiek tajnego dokumentu lub tajemniczego rytuału.

Triumfalny pochód zen przez Japonię i wprowadzenie tej doktryny religijnej wśród samurajów miało bardzo konkretne i istotne powody, a jednym z nich był surowy tryb życia samurajów, obcy bezczynności i nastawiony na prostotę. Nauki zen głosiły ascezę, życie bez ekscesów, prawidłową ocenę własnych możliwości, ciągłe samodoskonalenie i harmonię z naturą i otaczającym światem, a wszystko to doskonale korespondowało z wyobrażeniami o życiu samurajów i pomagało im realizować ich wewnętrzne duchowe aspiracje.

W przeciwieństwie do nauczania ortodoksyjnego, zen nie wymagał oderwania się od wszystkiego, co doczesne, nie nawoływał do całkowitego wyrzeczenia się skłonności i namiętności w celu osiągnięcia nirwany. Zen adresował umysł i ducha, oferując intuicyjną ścieżkę wiedzy, w której należy korzystać z własnych, wewnętrznych zasobów, zarówno świadomych, jak i podświadomych. Główną ideą zen jest kontakt z wewnętrznymi procesami człowieka, bez angażowania jakichkolwiek zewnętrznych, nienaturalnych wpływów. Najważniejszym autorytetem w zen jest własna wewnętrzna natura. Umysł ludzki, uczy zen, jest nieustannie pochłonięty sprawami doczesnymi, krążąc w stworzonych przez siebie konwencjach i granicach, nie zauważając ich nienaturalności. Niewiele potrzeba - dostrzec Wielki Symbol poza rutyną i monotonią życia i poznawszy głębię wszystkich form zewnętrznych, pokonać go. Tylko wtedy wszystko objawi się w jedności, a człowiek pokona tę cienką, niewidzialną, ale niezwykle gęstą zasłonę, która uniemożliwia mu połączenie się z naturą i uzyskanie „spontaniczności samoprzejawów ducha”.

Asceci buddyzmu zen w Japonii często sami pochodzili z rodzin samurajów i byli blisko związani z klasą wojskową. Głoszone przez nich koncepcje filozoficzne w dużej mierze odpowiadały stylowi życia samurajów i poprawiały ich sferę moralną i duchową. Faktem jest, że pogańskie formy Shinto, choć wypełniały wszystkie działania samurajów wszechprzenikającym duchem kami, wciąż pozostawały w tyle za rozwojem kulturowym narodu i nie były w stanie wypełnić luk w edukacji filozoficznej, moralnej i etycznej . Jednak znaleziono duchowe nasiona zasiane przez religię Shinto

Głoszone przez nich koncepcje filozoficzne w dużej mierze odpowiadały sposobowi życia samurajów i poprawiały ich sferę moralną i duchową. Faktem jest, że pogańskie formy Shinto, choć wypełniły całą działalność samurajów wszechprzenikającym duchem kami, nadal pozostawały w tyle za rozwojem kulturowym narodu i nie były w stanie wypełnić powstałych luk w filozoficznych, moralnych i edukacja etyczna. Jednakże duchowe nasiona zasiane przez religię Shinto znalazły pożywkę w religii buddyzmu, w szczególności w jednym z jej kierunków – zen.

Buddyzm zen nawoływał do absolutnej harmonii z naturą, co odpowiadało wierzeniom Shinto, do zrozumienia Ścieżki, co znalazło również odpowiedź w Shinto, gdyż Shinto jest Ścieżką Bogów, a dla samurajów Ścieżką jest służba; Nic więc dziwnego, że samurajowie znaleźli duchowe wsparcie w nowym nauczaniu i mocno się ono wśród nich zakorzeniło.

Zen potwierdzał niepoznawalność Jednego Wszechświata, mówił o przemijającej naturze wszystkiego, zaprzeczał obiektywności rzeczywistości, nazywając ją iluzorycznym ucieleśnieniem wyobraźni. Buddyzm zen odrzucał Boga w tradycyjnym, konwencjonalnym sensie, Boga, który żądał posłuszeństwa i osądzał zmarłych, wysyłając ich dusze do nieba lub piekła. W Zen człowiek działał jako jedna z witalnych sił wszechświata i miał możliwości neotseanichennye. Będąc uczestnikiem niekończącego się cyklu odrodzeń, sam musi rozwijać swój wewnętrzny świat i zdolności tkwiące w naturze, nieustannie pracując nad sobą, doskonaląc swojego ducha i ciało.

Nieustraszoność samurajów, ich gotowość do poświęcenia się w imię honoru i obowiązku, całkowita pogarda dla śmierci i inne cechy uległy dalszemu pogorszeniu pod wpływem buddyzmu zen. Stopniowo zen, opanowawszy umysły klasy samurajów, przyjął nauki ogromnej liczby zwolenników, a patriarchowie zakonu awansowali z ich szeregów. Należą do nich niewątpliwie Takuan (1573-1645) i Hakuin (1686-1769); Trudno przecenić wkład, jaki wnieśli w rozwój stosowanych aspektów zen, dotyczących szkolenia bojowego samurajów.

W swoim słynnym liście skierowanym do mistrza szermierki Yagyu Tajimenokami Munenori (1571-1640) Takuan, opat świątyni Daitokujo w Kioto, naświetla nie tylko podstawy nauk zen, ale także ogólnie tajniki sztuk walki. Omawiając szermierkę pisze, że do zostania prawdziwym mistrzem nie wystarczy sama umiejętna technika: trzeba być głęboko przenikniętym duchem tej sztuki. Duch ten zostaje uchwycony dopiero wtedy, gdy umysł artysty osiąga doskonałą harmonię z zasadą samego życia, to znaczy, gdy osiąga pewien stan psychiczny zwany „musin” („wu-hsin”) – „brak rozumu”. W języku buddyzmu oznacza to wyjście poza dualizm wszelkich form: życia i śmierci, dobra i zła, bytu i niebytu. To tutaj cała sztuka łączy się z Zen. Takuan szczególnie podkreśla znaczenie mushin, które w pewnym stopniu odpowiada pojęciu „nieświadomości”.

Z punktu widzenia psychologii jest to stan umysłu całkowicie podporządkowany nieznanej „siły”, która przychodzi znikąd i jednocześnie wydaje się być w stanie zawładnąć całym polem świadomości i sprawić, by służyła nieznanemu. W rezultacie człowiek staje się rodzajem automatu, jeśli chodzi o własną świadomość. Ale, jak wyjaśnia Takuan, tego stanu nie należy mylić z bierną bezradnością materii nieorganicznej, takiej jak kawałek materiału czy drewno. Człowiek jest „nieświadomie świadomy” lub „świadomie nieświadomy”. Rozwijając ideę Zen na przykładzie szermierki, Takuan mówi o umyśle, o jego płynności, że zatrzymanie umysłu prowadzi do absolutnego ograniczenia działań. W Zen nazywa się to „chwyć włócznię wroga i zabij go nią”.

Dalej, kontynuując tę ​​myśl, Takuan radzi: „Szermierz, który osiągnął doskonałość, nie zwraca uwagi na osobowość przeciwnika, jak również na swoją własną, ponieważ jest obojętnym świadkiem fatalnego dramatu życia i śmierci, w w którym bierze najbardziej aktywną rolę”.

Jak widzimy, nauki Zen, w tym przypadku wyrażone słowami Takuana, przenikają wszystko, co szermierz robi – i czego nie robi. Jednym z głównych motywów przewodnich jest tu zasada eliminowania dualistycznego postrzegania świata i przeciwstawiania jednego obiektu drugiemu. Wydawać by się mogło, że w takiej sztuce jak szermierka, która polega na walce dwóch osób uzbrojonych w miecze, początkowo sama w sobie istnieje opozycja

Ale Takuan uporczywie radzi szermierzowi, aby porzucił ten pomysł, a jednocześnie nie był mistykiem, nie dawał się ponieść kontemplacji, ale był wyraźnie świadomy realności walki śmiertelników. Nie sprzeciw, ale jedność ze światem, nie mistycyzm, ale racjonalizm, poczucie wolności, a nie przywiązanie do przedmiotu – to wyrażają słowa Takuana.

Buddyzm zen, wyróżniający się spośród wielu sekt, dostosowujący poglądy i idee Mahajany do japońskich realiów, zawierający narodowe cechy japońskiej mentalności, wyrósł na religię afirmującą życie; najwyższym celem tej nauki, zgodnie z definicją jednego z badaczy buddyzmu Kasimo Hideo, jest wyzwolenie od cierpienia, które większość ludzi kojarzy z trudnościami życiowymi i niedoskonałością otaczającego świata.

W okresie XVI-XVIII wieku. wszystkie sfery życia Japończyków były już dosłownie nasycone naukami zen; co do samurajów, Zen stał się integralną częścią ich wychowania i światopoglądu, ostatecznie określając ich filozofię i system wartości.

Idea filozofii Japonii, jej współczesnego życia, ekonomii, historii, kultury tradycyjnej byłaby wyraźnie niepełna bez zbadania kwestii samurajów, jej historycznych aspektów pochodzenia.

Pierwsze wzmianki o samurajach jako już ugruntowanej klasie wojskowej, odnalezione w japońskich kronikach historycznych, w dziełach filozoficznych, literackich i poetyckich, pochodzą z X-XII wieku. Jednak sam ruch jako taki powstał pod koniec VII - na początku VIII wieku i początkowo geograficznie obejmował wschód i północny wschód kraju.

Bushi, buke, tsuwamono - „wojownik”, tak nazywano pierwszych przedstawicieli klasy szlachty wojskowej. Byli wspaniałymi wojownikami, znakomicie opanowali techniki sztuki wojennej, ściśle przestrzegając prawa obowiązku i honoru. Później przez wiele stuleci tym kombatantom przypisywano znaną nazwę „samuraj”.

„Samuraj” – utworzony od czasownika „saburau” – służący wielkiemu człowiekowi, człowiekowi najwyższej klasy.

Historyczne warunki powstania samurajów to:

po pierwsze, niekończąca się wojna Japończyków z rdzennymi mieszkańcami, pierwotnymi mieszkańcami tych wysp – Ajnami – wiązała się z ciągłymi starciami zbrojnymi, tłumieniem buntów i powstań oraz ochroną granic już podbitych terytoriów;

po drugie, szeroko rozpowszechniona wśród średniowiecznej arystokracji instytucja poligamii i wysoki przyrost naturalny w tym środowisku doprowadziły do ​​nieuchronnej izolacji dużej grupy osób z rodzin arystokratycznych. Złożony system dziedziczenia przyjęty wśród ówczesnej szlachty japońskiej, podobny do instytucji majoratu w Europie, w której cały majątek przechodził na najstarszego z żyjących synów zmarłego, doprowadził do tego, że młodsi w rodzinie miał tylko jedną alternatywę: karierę wojskową lub monastyczną;

po trzecie, w Japonii, podzielonej na poszczególne księstwa, wojny mordercze nie ustały przez kilka stuleci. Każdy większy daimyō chciał mieć dobrze uzbrojoną i wyszkoloną armię;

po czwarte, odpowiednio rozwój stosunków feudalnych i rosnące koszty działań wojennych zintensyfikowały wyzysk chłopów, którzy uciekli ze swoich ziem i zostali zmuszeni do wstąpienia w szeregi samurajskich oddziałów wojskowych, które nie brały udziału w tworzeniu materialnej bogactwo.

To właśnie te cztery powody przyczyniły się do przydzielenia samurajów wojowników do specjalnej kasty, następnie do posiadłości, a w końcu do przekształcenia samurajów we władców bushi (samurajowie zaczęli się tak nazywać, aby oddalić się od obraźliwe przypomnienie dla nowej generacji japońskich władców o „służeniu panu” ).

Podczas wojny domowej w XII wieku pojawiły się przesłanki przyszłego szogunatu - rządy kraju sprawowane przez klasę samurajów z najwyższym naczelnym wodzem - szogunem. Minamoto Yoritomo został pierwszym szogunem po wygraniu krwawej wojny z innym potężnym domem - Tairą, któremu udało się zjednoczyć wokół siebie wszystkie klany samurajskie Japonii. Dwór Cesarski w Kioto został nominalnie zachowany i istniał nadal, nie wywierając żadnego skutecznego wpływu politycznego na życie Japończyków. Krajem zarządzał organ rządowy Bakufu, na którego czele stał szogun. Tak rozpoczęła się wielowiekowa władza samurajów, którzy odebrali ją słabej i zapatrzonej w siebie starej arystokracji w imię pozostania w błogości. Rozkwit samurajów przypadł na epokę Edo (Tokugawa).

ślad konfucjanizmu.

Podobnie jak zen, konfucjańska myśl filozoficzna wniosła tak wielki wkład w historię, filozofię i psychologię samurajów, a potem całego narodu japońskiego, że nie można jej wyznaczać żadnymi granicami. Nauki wielkich Chińczyków przeniknęły do ​​samej duszy ludzi i wraz z szintoizmem i zen w dużej mierze zdeterminowały psychologię narodu, jego kulturę i światopogląd.

W życiu wielki mędrzec niezmiennie powstrzymywał się od czterech rzeczy, które ucieleśniały istotę samurajów:

1) nie wdawał się w pustą rozmowę;

2) nie był kategoryczny w swoich osądach;

3) nie wykazywał uporu;

4) nie myślał o sobie osobiście.

Istotą nauk Konfucjusza jest koncepcja Wielkiej Drogi: „Człowiek jest w stanie uczynić Drogę wielką, ale to nie droga czyni człowieka wielkim”. Konfucjusz utożsamia drogę z prawdą, która jest nie tylko celem, ale także wszystkim, co do niej prowadzi. Całą filozofię Konfucjusza przesiąknięta jest jedną jasno wyrażoną ideą – chęcią zaprowadzenia porządku i spokoju w ludzkim świecie. Jedną z kluczowych ról w realizacji tego pomysłu powierzono szlachetnemu mężowi.

„Dla szlachetnego człowieka cnota to wiatr, dla małych to trawa, trawa ugina się za wiatrem”.

To powiedzenie Konfucjusza, na przykładzie człowieka szlachetnego, określa całą istotę relacji pomiędzy władcami, czyli ludźmi obdarzonymi władzą, a podwładnymi – ludem. Wieje wiatr - trawa się ugina.

Według Konfucjusza nie każdy może być szlachetnym mężem, ale tylko taki, który mając wolność wyboru, świadomie wybiera pójście naprzód i idzie ku losowi, choć potrafił powstrzymać się i odmówić prób. Do spełnienia przeznaczenia konieczna jest „wiedza o niebiańskim losie”, a posiąść ją może tylko szlachetny mąż, dlatego może on, jako mistrz, zarządzać i rozporządzać swoim przeznaczeniem. Los natomiast działa jak Droga, która jest utożsamiana z prawdą, a jeśli wielu nie może zrobić tego pierwszego, to postęp na Drodze, wypełnienie przez osobę przeznaczenia danego mu przez naturę, nie jest tylko dostępne, ale także odpowiadające możliwościom każdego.

Głoszone przez Konfucjusza cnoty, idea zrozumienia Wielkiej Drogi, wielkie znaczenie, jakie przywiązywał do rytuału, obowiązku, człowieczeństwa, stanowiły moralną i etyczną podstawę całego przyszłego systemu relacji nie tylko w języku chińskim, ale także w Społeczeństwo japońskie.

Życie starożytnych Japończyków to kult natury i kult przodków, mitów, legend i opowieści, w których działają liczne bóstwa i duchy. Japończycy wypracowali własny pogląd na otaczający ich świat i własne pochodzenie.

Według starożytnych wierzeń Shinto, Cesarz Japonii (Tenno, Mikado) jest potomkiem duchów niebiańskich, zaś wszyscy pozostali Japończycy wywodzą się od boskich duchów drugiej kategorii – Komi.

Ukształtowane przez wiele stuleci silne przekonanie o przynależności każdego Japończyka do Shinto oraz głęboka wiara w istnienie wewnętrznej więzi między narodem a kami, wciąż działającą na poziomie podświadomości, mają bezpośredni wpływ na życie ludzi jako całości.

Całe życie Japończyka od momentu narodzin i konsekracji w lokalnej świątyni, zarówno w odległej przeszłości, jak i dziś, przesycone jest duchem Shinto.

Biorąc pod uwagę religię Shinto, interesujące jest prześledzenie w niej głębokich korzeni takiego zjawiska, jak samurajizm. Gdzie, kiedy i jak w ludzkich umysłach zrodziły się te prototypy i archetypy, na podstawie których później ukształtował się niepowtarzalny światopogląd bushido. Przecież aby zrozumieć, jak w głębinach narodowych rosły takie wartości moralne, etyczne i duchowe, jak obowiązek, honor, męstwo, poświęcenie w imię służenia panu, niezrównana odwaga, wytrwałość i szacunek dla ludzi świadomości, której zwieńczeniem jest tylko jedno stwierdzenie: „Zrozumiałem, że Drogą Samuraja jest śmierć” nie wystarczy, aby ograniczyć się do prostego rozważenia faktów i wydarzeń, które miały miejsce. Aby uwypuklić duchowe źródła, które zasilają ten światopogląd, potrzebne jest spojrzenie od wewnątrz.

Szintoizm, który pierwotnie reprezentował obrzędy szamańskie i czarnoksięskie, wyrosły z przesądów i wiary w magię, później pod wpływem buddyzmu odszedł od prymitywnych form kultu, ale ślady pierwotnych wierzeń przetrwały w podświadomości ludzi do tego. dzień. Jak głęboki jest ten ślad widać na przykładzie kultu lisa. W Japonii na jej cześć (i niektórych innych zwierząt) zbudowano świątynie, w których gromadzą się ludzie-lisy, które rzekomo posiadają esencję tego zwierzęcia. Przy ciągłym wycie księży i ​​rytmicznym uderzeniom bębnów lisowie wpadają w trans. Wierzą, że zamieszkują je duchy lisów, dając im siłę i zdolność widzenia i przewidywania przyszłości. Do tej pory w wielu miejscach ważka cieszy się tym samym kultem. W oczach Japończyków ważka Tom-bo jest uosobieniem odwagi i ducha narodowego. W czasach starożytnych przypisywano je wojowniczym owadom, a kraj Yamato nazywano „Krainą ważek”. Dziś, po wielu wiekach, często można zobaczyć wizerunek ważki na ubraniach chłopców i innych przedmiotach.

Podane przykłady pokazują, że do dziś przetrwały pierwotne formy kultu przyrody i świata zwierzęcego w postaci obrazów, uzupełnione fantazją i elementami kultury duchowej. Do tej pory w niektórych japońskich wioskach wierzono w legendę, że samurajowie Taira, którzy przegrali bitwę z klanem Minamoto (pierwsza wojna domowa), nie zginęli, ale ukryli się w głębinach morza, zamieniając się w kraby. Dlatego chłopi często wieszają wysuszone ciała krabów nad wejściem do domu, wierząc, że te amulety odpędzają złe duchy. Łatwo się domyślić, że kraby kojarzą się tu z samurajami Taira, którzy pomagają miejscowym chronić swoje domy.

Mity, opowieści i legendy, przekazywane z ust do ust przez tysiące lat, pełne są przykładów męstwa i heroizmu, a obrazy te głęboko utkwiły w pamięci pokoleń. Są szczególnie dotkliwie postrzegane w dzieciństwie: śpiewane przez rodziców i wiernych, zaczerpnięte z ludowych opowieści. To właśnie te heroiczne obrazy były nośnikami tych pierwotnych form, które na poziomie podświadomości wpłynęły na kształtowanie duchowości zarówno samurajów, jak i całego narodu.

Tajemnice japońskiej duszy stają się bardziej zrozumiałe dopiero w związku psychologii narodowej ze starożytnymi mitami kosmogonicznymi, rytuałami i wierzeniami Shinto. Samuraje, jako posiadłość, która wpłynęła na cały rozwój średniowiecznej i nowożytnej Japonii, są tylko najżywszymi przedstawicielami kultury duchowej ludzi i ich światopoglądu.

Szintoizm, który od wieków wprowadzał ideę integralności i jedności życia i nieożywionego, natury i historii, ideę, że wszystko na świecie jest przesiąknięte żywą esencją – czy to ludzie, zwierzęta, rośliny czy rzeczy, dał ludzie wierzą w bóstwa kami, które żyją wszędzie i we wszystkich. Kami istnieją w człowieku i dlatego on także może stać się – lub jest – kami. Oznacza to, że nie ma potrzeby szukać zbawienia gdzieś w innym świecie, innym niż świat ludzi. Kami – tutaj, w pobliżu, w życiu codziennym, kami są nierozerwalnie związane z ludźmi i dlatego zapewnią zbawienie.

Shinto - ścieżka bogów i Bushido - ścieżka wojownika samurajów początkowo niesie ze sobą jednoczącą zasadę, która wyraża najgłębszego ducha narodu japońskiego.

Ścieżka ninja jest bez wątpienia przeznaczeniem nielicznych wybranych. Nie każdemu dano szansę przez to przejść, stać się równorzędnym członkiem tego rodzinnego zawodu wąskiego kręgu specjalistów. I nie chodzi tylko o treningi. W końcu prawie każdy może utrzymać dobrą formę fizyczną. Ninjutsu, podobnie jak inne rodzaje sztuki militarnej, opiera się przede wszystkim na szczególnym sposobie myślenia, na szczególnym rozumieniu życia, na szczególnej filozofii. Kiedy młody mężczyzna lub dziewczyna z klanu ninja skończyła piętnaście lat, przechodziła rytuał inicjacyjny. Rytuał ten można było zakończyć wcześniej, gdyby wtajemniczony okazał się zdolnym uczniem, osobą w pełni ukształtowaną, mogącą przejść na nowy etap edukacji. Inicjacja, czyli inicjacja w pełnoprawnych członków społeczeństwa, oznaczała przede wszystkim przejście młodego mężczyzny lub dziewczynki od standardowego treningu psychofizycznego do poznania najskrytszych tajemnic ducha. Nauczyli ich tego mnisi Yamabushi, którzy mieszkali w pobliżu głównych osiedli ninja. Yamabushi to pustelnicy, w tłumaczeniu z japońskiego ich imię oznacza „śpiący w górach”. Osiedlali się na terenach górskich, zajmowali się medycyną i dzięki swojej sztuce leczniczej oraz „świętemu sposobowi życia” cieszyli się wśród ludności wiejskiej wielkim szacunkiem, honorem i autorytetem. Ich sekta była bardzo, bardzo zróżnicowana pod względem rytuałów religijnych.

Yamabushi posługiwali się magią tantryczną (głównie medycyną i alchemią); wymyślili szczególny rodzaj jogi, pogłębiając mistyczne aspekty ezoterycznego buddyzmu sekt Shingon i Tendai; doskonalili się, poszukiwali napoju długowieczności i nieśmiertelności, zupełnie jak taoiści. Wszystko to przekazali swoim uczniom – młodym ninja. My oczywiście nie wiemy i być może nigdy się nie dowiemy, czego dokładnie nauczali mnisi ninja, gdyż całe nauczanie yamabushi, jak głosi legenda, jest niedostępne ani dla wzroku, ani zwłaszcza dla zrozumienia zwykłego śmiertelnika . Zostało ono podsumowane w pracy „Shugen-do” („Droga zdobywania władzy”) i było przekazywane ustnie od nauczyciela do ucznia. Ale możemy uzyskać przynajmniej ogólne pojęcie o filozofii Wschodu i tym, co leży u podstaw każdej sztuki wojskowej na Wschodzie.

Po pierwsze, mentalność człowieka Wschodu bardzo różni się od mentalności człowieka Zachodu i nigdy nie należy o tym zapominać. Inaczej więc będą się różnić nie tylko konkluzje, do których dochodzą myśliciele Zachodu i Wschodu, inny będzie sam sposób myślenia, metody myślenia, nawet same podstawowe przesłanki.

Po drugie, mówiąc w naszej książce o Wschodzie, musimy przez to rozumieć kraje, w których religia buddyjska jest szeroko rozpowszechniona, ponieważ jest ona ściśle związana z wojskowymi sztukami stosowanymi, a sztuki te w pewnym stopniu powtórzyły ścieżkę buddyzmu: z Indii - do Japonii przez Chiny.

Na filozofię Japonii wpłynęły takie rodzaje zapasów jak jiu-jitsu, karate, aikido, kendo, ninjutsu, yaido, judo (podobne do rosyjskiego SAMBO), aiki-jitsu i inne.

Rozdział II. Filozofia i religia

1. Formowanie idei religijnych i filozoficznych

Religia, podobnie jak filozofia, jest światopoglądem, jednak specyficznym i jednocześnie obejmuje pewne zachowania i działania, które opierają się na wierze w istnienie kilku (politeizm) lub jednego (monoteizm) bogów, czyli takiej zasady, że jest „święta”, nadprzyrodzona, niezrozumiała dla ludzkiego umysłu. „...Każda religia”, zauważył F. Engels, „jest niczym innym jak fantastycznym odbiciem w umysłach ludzi tych zewnętrznych sił, które dominują nad nimi w codziennym życiu, odbiciem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nieziemskich ”. [Marks K. i Engels F. Soch., t. 20, s. 328.]

Myślenie religijne w istocie stało się pierwszą formą ludzkiego rozumienia świata i według najnowszych danych naukowych pojawiło się prawdopodobnie około 40-50 tysięcy lat temu. Pojawienie się religii było spowodowane takim poziomem i jakością ludzkiego myślenia, kiedy ludzki intelekt potrafił oddzielić swoją myśl (w postaci obrazu, fetyszu, słowa) od otaczającej go rzeczywistości. W przyszłości, w miarę rozwoju, człowiek będzie mógł konstruować własne wyobrażenia o swoim otoczeniu, nie opierając się na przedmiotach, rzeczach, zjawiskach, ale wykorzystując wytwory aktywności umysłowej, czyli obrazy, fetysze, słowa.

Przez wiele tysiącleci wierzenia religijne miały charakter politeistyczny. Oznaczało to, że każdy klan i plemię miały kilku bogów, których czcili. Religii tego okresu w swojej historii, ściśle mówiąc, nie można jeszcze uważać za światopogląd ukształtowany pojęciowo. Był to raczej światopogląd, który można scharakteryzować jako religię naturalistyczną, religię naturalną, ponieważ w rozumieniu, odzwierciedlając otaczający świat, człowiek, jak pępowina, był mocno związany z naturą. Mówiąc dokładniej, idee prymitywnych ludów dotyczące dusz, duchów i bogów z reguły wyrażane były w formie mitologicznej, a głównymi wątkami mitów były takie zjawiska naturalne, jak słońce i księżyc, niebo i ziemia, morze, ogień, gwiazdy , wiatr itp. Należy pamiętać, że tworzenie mitów przez człowieka było jego pierwszym krokiem w kierunku kreatywności i samopoznania.

Pierwsi bogowie starożytności zostali stworzeni na obraz i podobieństwo ludzi. Tak więc starożytni greccy bogowie byli pod wieloma względami bardzo podobni do ludzi i posiadali takie cechy, jak dobroć, hojność, miłosierdzie, okrucieństwo, mściwość i oszustwo. Istotną różnicą między bogami a ludźmi była ich nieśmiertelność, chociaż oni, podobnie jak ludzie, nie mogli zmieniać ani wpływać na los, który ostatecznie zadecydował o ich losie. Potężny Zeus w „Iliadzie” Homera nie może osobiście zadecydować o wyniku pojedynku między bohaterami Hectora i Achillesa. Zwraca się do losu o radę, rzucając losy obu bohaterów na złote łuski. Los Hectora, ulubieńca Zeusa, jest przesądzony, więc jego los śmierci spada, a Zeus nie może niczego zmienić. Hector zostaje zabity przez włócznię Achillesa.

Bogowie i bohaterowie mitów greckich byli postaciami aktywnie porozumiewającymi się ze zwykłymi śmiertelnikami, z którymi zawierali sojusze miłosne, pomagając swoim ulubieńcom i wybrańcom. Starożytni greccy bogowie, obdarzeni ludzkimi cechami, pomnożeni i wywyższeni, nie tylko symbolizowali siłę i moc, hojność i okrucieństwo - dzięki tym obrazom starożytni Grecy mogli lepiej zrozumieć swoje ludzkie możliwości, zrozumieć własne intencje i działania oraz obiektywnie ocenić swoje mocne strony .

W społeczeństwach prymitywnych, a zwłaszcza we wczesnych państwach klasowych, religia miała charakter plemienny, a później stała się państwowo-narodowa i politeistyczna. Następnie nauki religijne przekształcają się w monoteistyczne, a niektóre z nich zyskują zasięg ogólnoświatowy. Pierwszą światową religią, która pojawiła się z czasem, jest buddyzm (VI-V wiek p.n.e.), drugą jest chrześcijaństwo (I wiek p.n.e.), a następnie islam (VII wiek). Religie te jednoczą ludzi wspólną wiarą, niezależnie od ich narodowości, języka czy ustroju społeczno-politycznego.

Przypomnijmy raz jeszcze, że mitologiczna, religijna forma świadomości była pierwszą ze znanych postaw człowieka otaczającego go świata. Działały nie tyle jako sposób rozumienia zjawisk, przedmiotów, rzeczy, ile jako swego rodzaju wsparcie człowieka w przynajmniej jakiejś orientacji i wyjaśnieniu tego, co się dzieje.

Rola religii w dziejach ludzkości, jej związek z filozofią w kolejnych latach zostanie omówiona przez pryzmat interakcji chrześcijaństwa z filozofią europejską. Ograniczenia te wynikają z konieczności ukazania teraz jedynie charakteru tych relacji i ich wzajemnego oddziaływania.

Wiadomo, że filozoficzne rozumienie świata zaczyna się znacznie później niż mitologiczne i religijne. Przepis ten w pełni odnosi się do życia kulturalnego starożytnej Grecji. Na długo przed pojawieniem się filozofów szkoły milezyjskiej (Talesa, Anaksymandera i Anaksymenesa) w starożytnej Grecji istniał już światopogląd mitologiczny i religijny, co samo w sobie nie jest zaskakujące, ponieważ rozumienie filozoficzne jest wyższym poziomem zrozumienia świata i jego późniejszy wygląd jest całkiem naturalny. Zatem światopogląd mitologiczny i religijny w pewnym stopniu przyczynił się do powstania filozofii, ale filozofia zarówno w starożytności, jak i w kolejnych stuleciach przyczyniła się do powstania chrześcijaństwa. Wskażmy tylko kilka przykładów tej wzajemnej współpracy.

Jak już wspomniano, politeizm istniał w starożytnej Grecji. Pierwszym, który przedstawił i do pewnego stopnia uzasadnił ideę monoteizmu (monoteizmu), był Ksenofanes, starożytny grecki filozof i poeta. Ostro skrytykował Homera i Hezjoda, słynnych starożytnych greckich poetów, za antropomorfizację bogów i ich politeizm. Ksenofanes uważał, że o bogach nie można myśleć antropomorficznie, i przeciwstawiał politeizmowi koncepcję monoteistyczną, zgodnie z którą Bóg musi być jeden, bo inaczej nie mógłby być wyższy i lepszy od innych. Następnie w tym samym kierunku rozwinęły się idee filozoficzne Empedoklesa, Heraklita i Anaksagorasa. Ale największy wkład w rozwój religii wniósł Platon. Jego poglądy o odróżnieniu świata zjawisk od świata wiecznych esencji, jego nauczanie o nieśmiertelności duszy, o powszechności i prymacie idei dobra, a przede wszystkim jego nauczanie o istocie boski świat, jako system idei, stanowi trwały wkład greckiego geniuszu w rozwój ludzkiego myślenia, idei o świecie i boskości.

Opisując okres antyczny w dziejach rozwoju cywilizacji ludzkiej jako całości, należy wskazać na najbliższe przeplatanie się światopoglądów religijnych i filozoficznych zachodzące w świecie wydarzeń. Pierwsze z zabytków literackich, które do nas dotarły, na przykład starożytne indyjskie „Wedy”, były przykładami religijnej i filozoficznej wizji świata. Ten proces symbiozy religii i filozofii trwał, jeśli nie przez tysiące lat, to przynajmniej przez wieki. I nie ma w tym nic dziwnego, skoro zarówno religia, jak i filozofia nie były wystarczająco rozwinięte, aby samodzielnie wyjaśniać wydarzenia zachodzące na świecie. Z biegiem czasu religia i filozofia zaczynają się od siebie oddzielać i mniej więcej w tym samym czasie tworzą niezależne, choć wciąż względne formy świadomości społecznej. Pierwszymi znanymi tego przejawami są kształtowanie się buddyzmu w Indiach i filozofii w starożytnej Grecji, co miało miejsce mniej więcej w tym samym czasie, a dokładniej w VII-V wieku. pne mi.

2. Filozofia w średniowieczu

W starożytnej Grecji i starożytnym Rzymie filozofia i religia, wyznawane wówczas w formie pogaństwa, współistniały razem, nie naruszając wzajemnej niezależności. Co więcej, czasami nawet pomagali sobie nawzajem w zrozumieniu otaczającego ich świata.

Sytuacja w relacji między religią a filozofią zaczęła się znacząco zmieniać po pojawieniu się i utrwaleniu chrześcijaństwa w życiu publicznym, które nastąpiło w I wieku naszej ery. W dziejach relacji między filozofią a religią otworzył się nowy okres, który trwał prawie piętnaście wieków, czyli całe średniowiecze. Jej jakościową różnicą jest służba filozofii (świadomie lub wymuszona okolicznościami) celom religii i teologii. Pierwsze kroki w podporządkowaniu filozofii Pismu Świętemu poczynił już w I wieku Filon z Aleksandrii. W następnych stuleciach cel ten został w pełni osiągnięty. Związek między filozofią a chrześcijaństwem w okresie średniowiecza, aż do XV wieku, czyli początku New Age, można scharakteryzować następująco.

Przede wszystkim zauważamy chęć wykorzystania filozofii do wzmocnienia pozycji rodzącego się chrześcijaństwa, które zarówno koncepcyjnie, jak i organizacyjnie potrzebowało takiego wsparcia. Przypomnijmy, że pierwsi chrześcijanie przez kilka stuleci, aż do IV wieku, zmuszeni byli bronić swoich przekonań w walce z wierzeniami pogańskimi. Poza tym nie zawsze spotykały się one ze zrozumieniem ze strony władców Cesarstwa Rzymskiego. Nie mniejszą przeszkodą w ustanowieniu chrześcijaństwa, choć może się to wydawać paradoksalne, była starożytna filozofia ze swoimi wyobrażeniami na temat istoty wszechświata i sposobów jego rozumienia. Ideolodzy wczesnochrześcijańscy, jak na przykład Klemens Aleksandryjski żyjący w II wieku n.e., dążyli do syntezy kultury helleńskiej i wiary chrześcijańskiej, a w rzeczywistości podporządkowania sobie filozofii religii chrześcijańskiej. To on był autorem słynnych słów, które w średniowieczu służyły za swoisty przewodnik metodologiczny, że prawdziwą filozofią jest religia chrześcijańska.

W kolejnych wiekach „ojcowie Kościoła” podjęli odpowiednie kroki, aby wykorzystać zdobycze filozofii do umacniania pozycji religii i Kościoła. Przede wszystkim przejawiało się to w szerokim wykorzystaniu spuścizny filozoficznej Platona i Arystotelesa do „naukowego” uzasadnienia dogmatów kościelnych. Faktem jest, że chrześcijaństwo, które powstało i stosunkowo szybko stało się religią państwową, to znaczy po uzyskaniu dostępu do ogółu ludności, nie stało się jeszcze zrozumiałe dla jego wyznawców. Aby był dostępny, konieczne było albo stworzenie odpowiedniej i akceptowanej terminologii, aby ujawnić najważniejsze postanowienia nowej religii, albo oprzeć się na istniejących pojęciach, wykorzystując je tam, gdzie to możliwe, lub w razie potrzeby zastępując ich istotę. Taki udział padł na neoplatonizm, który początkowo konkurował z chrześcijaństwem, a po tym, jak chrześcijaństwo stało się religią państwową, jego główne idee, uwzględniając odpowiednie przetworzenie, zaczęły służyć nowej teologii.

Później neoplatonizm staje się najważniejszym materiałem źródłowym dla rozwoju filozofii średniowiecznej i chrześcijaństwa. Nieprzypadkowo ideolodzy chrześcijaństwa zwrócili się w pierwszej kolejności do filozofii Platona i neoplatonizmu, gdyż w swej treści najbliższa jest wierze religijnej.

Od XIII wieku chrześcijaństwo, w celu umocnienia doktrynalnego swoich stanowisk, poszerzenia i pogłębienia wiary, zaczęło intensywnie korzystać z filozofii arystotelesowskiej, która do tej pory była im znana tylko częściowo, a jednocześnie ze względu na swoją racjonalność i empiryzm, zignorowali.

Korzystanie z dziedzictwa filozoficznego Arystotelesa odbywało się głównie w dwóch kierunkach. Przede wszystkim w ramach teizmu chrześcijańskiego nastąpiło swoiste połączenie idei filozoficznych „Ojców Kościoła” („Ojcowie Kościoła” to duchowni, którzy przez wieki zajmowali się kanonizacją i systematyzacją doktryny chrześcijańskiej), a w w szczególności najbardziej znany i wpływowy z nich, Aureliusz Augustyn i arystotelizm. Jednocześnie toczyła się walka o wykorzystanie idei filozoficznych do wzmocnienia pozycji teologii. Ostatecznie zwyciężyła druga tendencja i osiągnięcia filozofii arystotelesowskiej w zakresie doktryny o bycie, wiedzy i człowieku. Największy wkład w wykorzystanie filozofii arystotelesowskiej dla umocnienia doktryny religijnej wniósł Tomasz z Akwinu (1225-1274).

Wreszcie innym przykładem, który potwierdza wykorzystywanie filozofii przez Kościół do umacniania pozycji chrześcijaństwa, jest posługiwanie się filozofią przez wiele wieków średniowiecza jako „służebnica teologii”. Niestety w rodzimej literaturze monograficznej i edukacyjnej nacisk kładziony jest głównie na zależne stanowisko filozofii, a druga rola filozofii nie jest dostatecznie omówiona, o czym zresztą mówili „ojcowie Kościoła” i w szczególności Tomasz z Akwinu, że chrześcijaństwo niejako zwraca się do filozofii, aby wykorzystać tę drugą, aby uczynić ich nauczanie bardziej dostępnym i zrozumiałym dla wierzących. Filozofia jest powołana do służenia wierze w celu przedstawiania i wyjaśniania prawd religijnych w kategoriach rozumowych, to znaczy w koncepcjach rozwijanych przez filozofię i dostępnych dla zrozumienia wierzących. Filozofia jest również wzywana w rozsądny sposób do obalania pojawiających się od czasu do czasu herezji lub antychrześcijańskich idei. W tym czasie w zasadzie nie było innego sposobu dla Kościoła, z wyjątkiem wykorzystania wiedzy filozoficznej do przekazywania wartości religijnych ludzkiemu umysłowi. W oparciu o powyższe, istnieją dobre powody, aby twierdzić, że chrześcijaństwo, opierając się na swoim statusie religii państwowej i wszystkich wynikających z niej mocach, wykorzystuje filozofię do pojęciowego wzmocnienia swojego nauczania i szerzenia go wśród ludności.

Pomimo dominującej pozycji w życiu publicznym w tym czasie religii, filozofia nie tylko nadal istnieje, ale także otrzymuje pewien rozwój. Świadczą o tym zwłaszcza problemy i poziom filozofowania dwóch wybitnych myślicieli średniowiecza: Aureliusza Augustyna (354-430) i Tomasza z Akwinu (1225-1274). Zanim scharakteryzujemy ich poglądy, zwracamy uwagę na pewne cechy charakterystyczne dla filozofii tego okresu. Przede wszystkim wszyscy lub prawie wszyscy filozofowie średniowiecza byli duchownymi. Filozofowanie było dla nich jak druga specjalność. Większość z nich zwróciła się ku filozofii, aby za jej pomocą, opierając się na ludzkim umyśle, przekazać prawdy kościelne umysłom parafian. Drugą cechą było to, że teologowie zajmowali się głównie filozofią, co pozostawiło odpowiedni ślad na ich studiach filozoficznych. Ogólnie rzecz biorąc, w średniowieczu prawie całe życie duchowe, społeczne, naukowe rozwijało się, a raczej przebiegało pod bezpośrednią i ścisłą kontrolą władz kościelnych.

Aureliusz Augustyn i Tomasz z Akwinu byli przede wszystkim teologami. O ich kolosalnej roli w historii chrześcijaństwa świadczy wielowiekowy wpływ ich poglądów na doktrynę chrześcijańską. Byli jednak także filozofami. A fakt, że te same jednostki działały zarówno jako teologowie, jak i jako filozofowie, po raz kolejny potwierdza ścisłą jedność filozofii i religii oraz ich wzajemny wpływ. Wpływ filozofii na Augustyna przejawiał się przede wszystkim w tym, że w swojej działalności teologicznej opierał się na dorobku filozofii dotychczasowej, a przede wszystkim na ideach Platona, z którym spotykał się głównie w przedstawieniu neoplatoników. Z drugiej strony, wiele idei Augustyna, mimo religijnej oprawy, miało bardziej filozoficzny niż religijny charakter. Przede wszystkim jest to dualistyczne rozumienie Boga i świata, stwierdzenie o możliwości poznania, próba wyjaśnienia głównych kategorii czasu (teraźniejszość, przeszłość i przyszłość), a także idea jedności historii ludzkiej i boskiej, która toczy się wprawdzie w przeciwstawnych (ziemskich i boskich królestwach), ale nierozłącznych sferach ludzkiego życia. Te augustyńskie idee odegrały później pożyteczną rolę w rozwoju wiedzy filozoficznej i naukowej.

Szereg postanowień wyrażonych przez teologa Tomasza z Akwinu należy uznać za owocne dla rozwoju filozofii. Są to przede wszystkim jego poglądy na istotę i istnienie, uznanie zdolności nauki do wyjaśniania praw świata, twierdzenie, że nie ma sprzeczności między nauką a wiarą, przekonanie, że źródłem ludzkiej wiedzy nie jest zaangażowanie w boskich ideach, ale w ludzkim doświadczeniu, zmysłowej percepcji świata.

Ogólnie można powiedzieć, że w średniowieczu, kiedy wpływ Kościoła na wszystkie sfery życia publicznego był większy niż kiedykolwiek, współistnienie, a czasem dobroczynne wzajemne oddziaływanie religii i filozofii nie ustało.

3. Filozofia w renesansie

Relacja między religią a filozofią nabrała w renesansie nowego charakteru. Nie zagłębiając się w analizę wszystkich aspektów tych relacji, zwracamy uwagę na najistotniejsze. Przede wszystkim, krok po kroku, filozofia wzmacnia swój wpływ, a jej głos staje się coraz bardziej słyszalny w społeczeństwie. Tradycyjna religijna wizja świata nie tylko stopniowo traci na znaczeniu, ale w szeregach teologów zaczynają pojawiać się pewne różnice zarówno w interpretacji Pisma Świętego, czyli Biblii, jak iw praktykowaniu kultów religijnych. Jednak pomimo tych zmian religia pozostaje najbardziej wpływową instytucją w życiu duchowym społeczeństwa.

Najbardziej odkrywczy nowy poziom relacji między światopoglądami religijnymi i filozoficznymi objawił się w twórczości być może najgłębszego myśliciela renesansu, Mikołaja z Kuzy (1401-1464). Nie na miejscu byłoby zauważyć, że Kusanski był nie tylko wierzącym, jak wszyscy inni myśliciele – religijni i świeccy tego okresu, ale zajmowali wysokie stanowiska w hierarchii, ostatecznie stając się drugą osobą w hierarchii kościoła rzymskiego. Najważniejsza różnica między Kusanskim a jego poprzednikami i współczesnymi, braćmi w wierze, polegała na tym, że interpretuje on naukę o Bogu w sposób panteistyczny, czyli utożsamia Boga z naturą. Dla niego Bóg jest bytem całkowicie nieskończonym, absolutnym, absolutnym maksimum. W swoich dziełach, a zwłaszcza w „Wyuczonej ignorancji”, Cusansky często zajmuje stanowisko utożsamiające Boga ze swoim stworzeniem. Panteizm Kuzana przejawia się wyraźnie w jego kosmologii, według której Bóg jawi się jako rzeczywista, czyli istniejąca nieskończoność, podczas gdy wszechświat, byt światowy, jest zawsze w jakiś sposób ograniczony i w jakiś konkretny. I chociaż wszechświata nie można uznać za faktycznie nieskończony, gdyż jest to charakterystyczne tylko dla Boga, nie można go też uznać za skończony, gdyż poza jakąkolwiek odległością otwiera się przed nim zawsze nowy dystans. Jako teolog Kusanski preferował wiarę, a jednocześnie jest to jego wielka zasługa dla nauki, znacznie poszerzył granice ludzkiego umysłu dla wiedzy. Wierzył zatem, że jeśli rzeczywista nieskończoność, czyli Bóg jako całość, jest niepoznawalna za pomocą umysłu, to potencjalna nieskończoność – wszechświat – może być przedstawiona jako obszar, który działa jako poszerzająca i pogłębiająca się wiedza o naturze. W naukach Kuzana nadal dominuje wiara, ale nieco otwiera się także przestrzeń dla filozoficznego rozumienia świata.

Jeszcze bardziej zdecydowany krok w humanizacji idei świata, a zwłaszcza życia publicznego, państwa i jednostki, czyni włoski myśliciel Niccolò Machiavelli (1469-1527). Należy zwrócić uwagę na dwie ważne idee włoskiego myśliciela, które poważnie osłabiły pozycję teologii i zwiększyły społeczne znaczenie nauki. Mówimy o decydującej roli nie wiary, ale interesu, który działał jako potężny bodziec we wszystkich przejawach ludzkiej działalności. Istotą drugiej idei było twierdzenie, że stworzenie państwa jest w istocie wynikiem działalności człowieka, a Bóg nie ma z tym nic wspólnego. Kościół szybko zdał sobie sprawę z zagrożenia, jakie pisma Machiavellego stanowiły dla jego mocy i pospieszył, by je wyklęć.

Zauważalny wkład w osłabienie pozycji doktryny teologicznej i umocnienie pozycji filozofii mają ruchy religijne XV-XVII wieku, które przetoczyły się przez Europę. Wspominamy o tych tendencjach, ponieważ osłabiały one od wewnątrz doktrynę religijną, uwalniając w ten sposób stopniowo przestrzeń dla filozoficznej interpretacji świata. Sensowne jest krótkie dotknięcie ich natury i kierunku.

Pierwszym pod względem zasięgu i wpływów ruchem reformatorskim, który poważnie osłabił pozycję Kościoła rzymskokatolickiego w Niemczech, kierował niemiecki ksiądz Marcin Luter (1483-1546). Istotą różnic doktrynalnych Lutra z najwyższymi hierarchami Kościoła było głębokie przekonanie, że wierzący osiąga „zbawienie duszy” nie dzięki wykonywaniu różnych obrzędów kościelnych, ale tylko dzięki wierze otrzymanej przez człowieka bezpośrednio od Boga. Kanonizując to stanowisko, Luter doszedł do naturalnego wniosku o gwałtownym spadku statusu duchowieństwa kościelnego i znacznym ograniczeniu jego roli w życiu duchowym wierzących. Tylko dzięki osobistej wierze w Boga ludzie mogą uzyskać zbawienie. Luteranizm, który po śmierci swego założyciela ostatecznie ukształtował się w niezależny ruch religijno-społeczny w połowie Niemiec, zaprzecza posiadłości duchowieństwa jako obdarzonej łaską pośrednika między Bogiem a człowiekiem. Władza duchowa, zdaniem Lutra, nie powinna w żaden sposób różnić się od władzy świeckiej i powinna być podporządkowana interesom państwa. A to poważnie rozszerzyło zakres upowszechniania wiedzy naukowej, w tym filozoficznej.

Kolejnym niszczycielem monolitycznego charakteru doktryny kościelnej w okresie renesansu był francuski ksiądz Jan Kalwin (1509-1564). Doktrynalnie Kalwin, w przeciwieństwie do dogmatów Kościoła rzymskokatolickiego, argumentował, że Chrystus z góry ustalił wydarzenia, tak że wszyscy ludzie dzielą się na wybranych i potępionych. Ani przez swoją wiarę (a człowiek wierzy, bo został do tego przeznaczony przez Wszechmogącego), ani przez swoje ziemskie uczynki, człowiek po śmierci nie może nic zmienić w swoim przeznaczeniu. Wybrani będą mieli pewność zbawienia, a skazani na zagładę – wieczne cierpienie. Zasadniczo, swoim postulatem, Kalwin wydawał się uwalniać człowieka od konieczności martwienia się o swoje zbawienie po życiu. Jednocześnie jego doktryna wzywała, a nawet zobowiązywała wierzących, aby całą swoją siłę poświęcali pracy. To nie wiara, ale wyniki pracy, przejawiające się w bogactwie, były pośrednim znakiem przynależności ludzi do tej części, którą Chrystus zalicza do wybranych.

Jeśli chodzi o realizację rytualnych nabożeństw, Kalwin jeszcze bardziej je uprościł. W Kościele kalwińskim pierwotna religijna wspólnota wierzących nabyła znaczące prawa, które konkretnie przejawiały się w wyborze jej asystenta, a ponadto na czas określony. Ponadto kalwiniści dążyli do tego, aby nowy kościół określał obyczaje religijne i społeczne ludu, a władze świeckie w swoich działaniach kierowały się receptami kościelnymi.

Oprócz luteranizmu i kalwinizmu w tym okresie dały się poznać inne, mniej znaczące ruchy kościelne. Mimo pewnych różnic, generalnie wszystkie prowadziły do ​​tego samego mianownika – osłabiały pozycję Kościoła we wszystkich sferach życia publicznego:

państwowa, polityczna, naukowa, duchowa, a po wiekach dominacji ideologii kościelnej, uwolniły przestrzeń dla rozpowszechniania świeckiej wiedzy człowieka o świecie.

4. Filozofia w czasach nowożytnych

Znaczące zmiany w relacjach między religią a filozofią zachodzą w czasach nowożytnych, obejmujących chronologicznie okres od końca XVI do połowy XIX wieku. Okres ten zaczyna się od tego, że filozofia dopiero przygotowuje przestrzeń do samodzielnej egzystencji, a kończy się poważnym osłabieniem roli religii i dominacją pojęć świeckich opartych na ludzkim umyśle i doświadczeniu życia społeczno-politycznego społeczeństwa .

Taka zmiana sytuacji stała się możliwa głównie ze względu na potrzeby rozwoju gospodarczego państw w przeważającej mierze europejskich. Życie, rozwój produkcji pilnie wymagało danych empirycznych, ich usystematyzowania i wyjaśnienia związków przyczynowo-skutkowych. Nauka czasów nowożytnych, a w szczególności przyrodoznawstwo, dąży do poznania rzeczywistości w oparciu o wiedzę zmysłową, ponieważ wiara religijna takiej wiedzy nie dostarczyła. Odwołanie się do poznania zmysłowego prowadzi do bezprecedensowego ujawnienia konkretnych faktów w różnych obszarach ludzkiej działalności. Jednak o charakterze myślenia filozoficznego decyduje nie tylko orientacja na percepcję zmysłową i rezultaty praktyczne. Równie ważna jest systematyzacja, klasyfikacja odkrytych zjawisk, które przyczyniają się do rozwoju myślenia teoretycznego, które z kolei dąży nie tylko do znalezienia związków przyczynowo-skutkowych istniejących między zjawiskami, ale także do stworzenia nowego obrazu świat oparty na zdobytej wiedzy i ukazanie roli w nim człowieka. Takie podejście całkowicie podważyło monopol teologii na wyjaśnianie pochodzenia świata i natury zachodzących wydarzeń, otworzyło przed człowiekiem nowe drogi wyjaśniania i poznawania go, także materialistyczne, całkowicie niemożliwe w poprzednich wiekach. Na przykładzie działań niektórych filozofów tego okresu pokażemy, jak to się właściwie działo.

Pierwszym myślicielem, który postawił poważne materialistyczne przesłanki naukowego wyjaśnienia zjawisk światowych, był angielski filozof Francis Bacon (1561-1626). Jest także u źródeł powstania najważniejszych zasad, które zdeterminowały oblicze nowej filozofii. Przede wszystkim Bacon podejmuje próbę radykalnej zmiany swojego spojrzenia na filozofię, którą postrzega nie jako kontemplację świata, ale jako naukę o świecie realnym, opartą na wiedzy eksperymentalnej. Zgodnie z tym założeniem myśliciel angielski proponuje przedefiniowanie miejsca i roli nauki, w tym filozofii, w życiu człowieka, co sprowadza się do tego, że przy pomocy nauki człowiek może ujarzmić przyrodę i wykorzystać ją dla swego dobra. istnienie. Bacon jest właścicielem słynnych słów: „Wiedza to potęga”.

Bacon jest także twórcą angielskiego materializmu i całej współczesnej nauki eksperymentalnej. Bardziej słuszne byłoby uznanie poglądów Bacona za empiryzm, czyli filozofię empiryczną opartą na doświadczeniu i eksperymencie, które są główną podstawą nowego spojrzenia na świat i powstania nowej metody naukowej. Takie podejście postawiło w społeczeństwie zasadniczo odmienne spojrzenie na wyjaśnienie istoty świata, jego natury i możliwości jego poznania.

Wreszcie zaproponowana przez Bacona indukcyjna metoda poznania, której istotą było stopniowe uogólnianie faktów zaobserwowanych na podstawie doświadczenia, nabrała zasadniczego znaczenia dla ugruntowania założeń filozofii i wzmocnienia jej pozycji w społeczeństwie. Metoda indukcyjna zakładała obowiązkowe wykorzystanie ludzkiego rozumu w analizie faktów empirycznych. Według Bacona droga do prawdy wiedzie przez ciągłe i stopniowe uogólnianie poszczególnych faktów do bardziej ogólnych przepisów, a od nich do ogólnych aksjomatów. Bacon był zwolennikiem „dwoistości prawdy”. Nie zaprzeczał prawdzie Bożej, czyli prawdzie o Bogu, ale utwierdzał prawo filozofii do jej prawdy, a to wyniosło filozofię na taką wysokość, otworzyło przed filozofią takie możliwości rozwoju, jakie jeszcze kilkadziesiąt lat temu były nie do pomyślenia.

Ogromną rolę w ugruntowaniu pozycji filozofii jako dyscypliny poznawczej w życiu publicznym ma francuski myśliciel Rene Descartes (1596-1650). Przede wszystkim afirmował prawo do samodzielnego istnienia ludzkiego „ja”, ludzkiego myślenia, niezależnego od wszystkiego, w tym od Boga. Umysł ludzki, rozum, według Kartezjusza, jest substancją niezależną od nikogo i od niczego. Co więcej, bez Jaźni ludzkiemu myśleniu trudno wyobrazić sobie cokolwiek istniejącego. Stąd słynne kartezjańskie powiedzenie: „Myślę, więc jestem”. Po Kartezjuszu ludzki umysł, ludzkie ja, które przez wieki walczyło z religią o niezależną egzystencję od Boga, nabyło prawo do życia. Od tego momentu, bez uwzględnienia ludzkiego rozumu, nie można było zacząć ustalać ani analizować żadnego zjawiska. Oczywiście Kartezjusz nie odrzuca prawa Boga, a co za tym idzie religii, do istnienia, ale zaprzecza ich prawu do bycia prekursorem, początkiem filozofowania. Filozofia Kartezjusza to nowy, racjonalnie wyobrażalny świat, który spełnia odpowiedni poziom nauk przyrodniczych i wyznacza parametry jego przyszłego rozwoju. Hegel tak opisał nową filozofię: „Kartezjusz skierował filozofię w zupełnie nowym kierunku, który rozpoczyna nowy okres filozofii. Wyszedł z wymogu, że myśl musi zaczynać się od siebie. autorytet Kościoła, został odtąd odrzucony.” [Hegla. Soch., M., 1932, T, XI, S. 257.]

W dziedzinie wiedzy Kartezjusza, a to organicznie wynika z jego fundamentalnej zasady, punktem wyjścia jest myślenie Ja, czyli ludzka świadomość. Ani Bóg, ani wiara, ale człowiek, jego myśl jest źródłem i środkiem zrozumienia wiedzy.

Na podstawie powyższego można słusznie argumentować, że po Kartezjuszu filozofia nie tylko zrównała się z teologią w prawach do istnienia i wyjaśniania świata, ale do pewnego stopnia uzyskała nawet pewne korzyści w odniesieniu do roli człowieka. umysł w poznaniu spokój.

Nową stronę relacji między filozofią a religią otworzyli francuscy myśliciele oświeceniowi XVIII wieku. Po raz pierwszy w historii myśli społeczno-politycznej uczynili Boga, religię, obrzędy kościelne przedmiotem krytyki, czasem niespójnej, a czasem nawet kwestionującej prawo do istnienia religii ze wszystkimi jej atrybutami. Co więcej, teologowie oskarżali duchowieństwo kościelne o wszystkie grzechy ziemskie, a w szczególności o to, że wstrzymywali postęp społeczny, rozwój człowieka i stanowili ognisko zła na ziemi. Na potwierdzenie przytoczmy kilka pomysłów i wypowiedzi francuskich myślicieli oświeceniowych.

U początków radykalnej krytyki religii i Kościoła leżał Jean Meslier (1664-1729), francuski filozof materialista, który przez większą część życia pracował jako ksiądz na obszarach wiejskich. W przeciwieństwie do swoich odległych poprzedników – Lutra i Kalwina, którzy krytykowali lub kwestionowali potrzebę istnienia duchowieństwa kościelnego lub niektórych rytuałów kościelnych, Meslier w istocie zdecydowanie odrzuca podstawowe założenia wiary katolickiej, samo przedstawienie historii Kościoła. Krytykuje samą treść Biblii i to w sposób, jakiego nikt wcześniej nie zrobił. Przede wszystkim wykazał niespójność zawartych w niej informacji na temat ukazywania się Boga ludziom. Jeśli chodzi o boskie czyny świadczące o mocy Chrystusa, Meslier widział w nich różne odmiany mitów, które istniały przed pojawieniem się Biblii. Nie zignorował obietnic i proroctw zawartych w Starym i Nowym Testamencie, które okazały się niezrealizowane. Dokonując przeglądu nauczania Kościoła na temat Bożego stworzenia, Meslier pokazuje, że istnieje wiele dowodów, które nie potwierdzają istnienia Boga. Uważa samą przyrodę za twórcę wszystkiego. I w ogóle Meslier uważa wyjaśnienie świata i wszystkiego, co się w nim tworzy, poprzez wszelkie możliwe kombinacje materii, za bardziej rozsądne i naturalne niż idea stworzenia świata przez Boga. Jeszcze ostrzej Meslier wypowiada się o sługach kultu kościelnego, potępiając ich za wspieranie drapieżnej polityki władców wobec ludu za pomocą wiary w Boga. Motywem przewodnim stosunku Mesliera do teologii i jej duchownych są słowa wyrażone przez niego w jego „Testamencie”, który stał się własnością społeczeństwa dopiero po śmierci filozofa. Zwracając się do chłopów, którzy uczestniczyli w jego kazaniach, obiecuje otworzyć im oczy, „nawet jeśli będzie już za późno, na te absurdalne błędne przekonania, wśród których my wszyscy, tak wielu, mieliśmy nieszczęście urodzić się i żyć, na błędne przekonania że sam miałem nieprzyjemny obowiązek wspierania”. [Meslier J. Will. M. 1954, T. I, s. 55-56.] Meslier nie tylko zaprzeczył chrześcijaństwu, ale także prawu do istnienia innych religii, gdyż „wszelki kult i kult bogów” jest nie tylko „złudzeniem”, ale także „nadużycie”, „oszustwo i szarlataneria”.

Antyreligijna orientacja idei Melliera została dalej rozwinięta w pismach innych myślicieli francuskich, a przede wszystkim Denisa Diderota (1713-1784) i Holbacha (1723-1789). Filozofowie francuscy podają kompleksową krytykę zarówno samej religii, jak i jej kaznodziejów. Przede wszystkim kwestionują samą treść Biblii, jej boskość i podejmują próbę; można powiedzieć, że pierwszy w historii myśli społecznej wyjaśniał jej ziemskie pochodzenie. W ten sposób Diderot zwraca uwagę na fakt, że w pierwszych wiekach istnienia wiary chrześcijańskiej istniało zaledwie kilkadziesiąt Ewangelii, z których później tylko sam duchowieństwo wyklęło pięćdziesiąt sześć, jako zawierające wszelkiego rodzaju bzdury. Używając innych argumentów, Diderot argumentuje, że opracowanie i napisanie tekstu Pisma Świętego było dziełem rąk ludzkich, a nie boskich. I ogólnie, według Diderota, we wszystkich religiach „ludzie zawsze mówili w imieniu Boga”, w którym nikt nigdy nie widział boskich „uwierzytelnień”. [Didero. Wybrane prace ateistyczne. M., 1956, s. 234.] Podobne stanowisko zajmuje Holbach w odniesieniu do treści Biblii i jej pochodzenia. Tak więc, krytykując Stary Testament, podobnie jak inni myśliciele, w szczególności Spinoza, wyraża wątpliwość, czy rzeczywiście Mojżesz jest autorem Pięcioksięgu, czyli pierwszych pięciu ksiąg Biblii. Jego argumentacja sprowadza się do tego, że w tych księgach, kładących podwaliny judaizmu, „wspomniane są miasta, które nie istniały w epoce Mojżesza. Mówią o królach na długo przed tym, jak mieli ich Żydzi. śmierć i pogrzeb Mojżesza”. Na podstawie tych i kilku innych faktów stwierdza się, że „dzieła przypisywane Mojżeszowi były pisane przez różnych ludzi w różnym czasie”. [Galeria Świętych im. Holbacha P.A. M., 1962, S. 175.]

Nietrudno wnioskować, że takie argumenty i dowody Diderota, Holbacha i innych myślicieli ateistycznych podważyły ​​fundamenty samej wiary chrześcijańskiej, jak zresztą każdej innej religii.

Kolejnym przedmiotem krytyki są różne „cuda”, które obfitują w Pismo Święte i które służą jako dowód jego „boskiego natchnienia”. Diderot zwraca uwagę na obecność „cudów” w świętych księgach, tradycjach i annałach wszystkich narodów świata, a jedynym kryterium potwierdzającym prawdziwość „rodzimych cudów” i fałszywość „obcych” jest autorytet czyjejś religii . Nie wspominając już o tym, że większość „cudów” jest po prostu niemożliwa z punktu widzenia osiągnięć nauk przyrodniczych, Diderot zauważa, że ​​w historii wszystkich narodów zdarzają się wydarzenia, których nie można zaprzeczyć bez popadnięcia w bezbożność i których nie można rozpoznane bez popadnięcia w demencję. Holbach zaprzecza także „boskiej inspiracji” chrześcijaństwa. Tę tezę uzasadnia faktem, że w kazaniach Jezusa wciąż nie ma jasno sformułowanych i zaznaczonych chrześcijańskich dogmatów i zasad kultu. Można je raczej postrzegać jako sekciarskie odstępstwa od podstaw judaizmu. I tylko w listach, których autor nazywa się apostołem Pawłem, te odchylenia, według Holbacha, zamieniają się w nową religię, czyli w chrześcijaństwo.

Badając źródła, które wpłynęły na kształtowanie się religii, Diderot wprost wskazuje na zapożyczenie przez chrześcijaństwo z pogaństwa niektórych dogmatów, takich jak dziewicze narodziny „matki Bożej”, zmartwychwstanie umartwionego „Syna Bożego” i Jego wniebowstąpienie do nieba, humanizacja Boga, który w ich własnym przekonaniu chrześcijanie mieli ludzkie pochodzenie, ale bynajmniej nie boskie. Innym źródłem ziemskiego pochodzenia chrześcijaństwa, aw szczególności jego dogmatu o trójcy Boga, odkrył w Platońskiej doktrynie trzy boskie hipostazy.

Bardzo mocne argumenty na rzecz ziemskiego pochodzenia religii podaje Holbach. Co więcej, argumenty te w toku badania tego zagadnienia zostały skonkretyzowane, wyjaśnione i nasycone nowymi faktami. Jednym z tych źródeł jest judaizm, a zatem przykazania Jezusa (mówimy o jego wizerunku w Ewangeliach), które nawoływały wierzących do rozstania się ze świeckim stylem życia i poświęcenia się służbie Bogu, są zapożyczone, według Holbacha, z „ pobożni i fanatyczni Żydzi, znani jako esseńczycy, esseńczycy lub terapeuci…”. [Galeria Świętych im. Holbacha P.A. M., 1962, S. 248.]

Holbach odkrył także tak światowe źródło doktryny chrześcijańskiej, jak idealistyczna filozofia Platona. Podstawowy dla chrześcijaństwa dogmat o trójcy bóstw jest wyraźnie zapożyczony z fantazji Platona - Platon dopuszczał trzy hipostazy, czyli typy istnienia bóstwa: pierwszy to najwyższy bóg, drugi to logos, słowo, boski umysł zrodzony przez pierwszego boga, a trzeci to duch, czyli dusza świata. Najwyraźniej pierwszymi nauczycielami chrześcijaństwa byli platoniści. Gdyby nie byli niewdzięczni, ogłosiliby Platona prorokiem lub ojcem kościoła. " ]Golbach P.A. Święta infekcja. Chrześcijaństwo zdemaskowane. M., 1936, S. 261.]

Jednak prawie wszyscy francuscy myśliciele uznawali ignorancję ludu, panujące wśród nich uprzedzenia i przesądy, nieznajomość przyrody, kosmosu, lęk przed nimi za główne ziemskie źródło pochodzenia religii. To właśnie te warunki były głównymi i dały początek wierze w bogów, najpierw pogańskich, a potem chrześcijańskich.

Aktywność teoretyczna francuskich myślicieli ateistycznych, którym nie wystarczało już tylko zaprzeczanie rzeczywistości Boga i obligatoryjność kultu religijnego, ale także domagali się przyjęcia na szczeblu państwowym i publicznym decyzji sekularyzujących władzę państwową, to oddzielenie kościoła od państwa, zniesienie przywilejów kościoła i jego duchowieństwa, odegrało kolosalną rolę w zmianie układu sił i wpływów między religią a filozofią. Od tego momentu religia zaczęła stopniowo tracić dominującą pozycję niemal we wszystkich sferach życia duchowego, a filozofia nie tylko uzyskała status niezależnej od religii nauki, ale zaczęła stopniowo umacniać swoją pozycję w życiu publicznym.

Nie ma dla nas sensu prześledzenie charakteru relacji między religią a filozofią w kolejnych wiekach. Trend, który pojawił się wcześniej, nadal utrzymuje się w naszych czasach. Świeckie nauki humanistyczne przyciągają coraz więcej ludzi, ale pozycja religii i kościoła też pozostaje dość silna i nawet teraz trudno powiedzieć, która strona ma przewagę.

Współcześni teologowie, odnotowując pewien spadek zainteresowania religią w niektórych regionach świata chrześcijańskiego, są jednak pewni mocy religii i jej wpływu na umysły, ale raczej na dusze ludzi. Nie można powiedzieć, że nie mają ku temu poważnych podstaw.

5. Filozofia w dziejach państwa rosyjskiego

Przed przyjęciem chrześcijaństwa plemiona Polan, Drevlyans, Krivichi, Vyatichi, Radimichi i innych Słowian wyznających pogaństwo żyły na terytorium starożytnej Rosji. Istota światopoglądu pogańskiego wiąże się z uznaniem dobra i zła za dwie równorzędne i niezależne zasady istnienia świata. Nietrudno sobie wyobrazić, jak te „prawdy” wpłynęły na codzienne życie we wszystkich jego przejawach. W końcu, jeśli dobro i zło są dla człowieka równe i naturalne, to ma on prawo kierować się nimi w swoim życiu. A ludy, które wyznawały pogaństwo, nie wyróżniały się „życzliwością” nie tylko w stosunku do innych plemion, ale także do swoich współplemieńców. Kroniki historyczne podają wiele przykładów „dzikiej sztywności” wykazanej przez pogan. Tak więc po zwycięskich kampaniach na ziemi pokonanych pozostały dosłownie góry trupów, nie zawsze pojawiające się w wyniku samych bitew wojskowych. Wystarczy przypomnieć podboje Aleksandra Wielkiego, obcego w Rosji poganina. Miłosierdzie nie odznaczali się także pogańscy książęta rosyjscy. W życiu pogan panowały również okrutne obyczaje. Tak więc wraz ze zmarłym wojownikiem jego żona lub żony miały zostać spalone na stosie pogrzebowym (np. Słowianie uznali poligamię).

Chrzest Rosji i przyjęcie chrześcijaństwa w 988 r. przyczyniły się nie tylko do zjednoczenia różnych plemion w jeden naród rosyjski na podstawie wyznania jednej wiary (oczywiście z uwzględnieniem innych czynników i przez wiele dziesięcioleci), ale także wprowadził nowe w światopogląd i życie codzienne, w których opiera się ideał moralny, katolickość ludu i suwerenność systemu państwowego.

Pierwszym przejawem nowego światopoglądu religijnego na Rusi, a zarazem filozoficznej wizji świata, jest „Kazanie o prawie i łasce” rosyjskiego metropolity Hilariona. Tradycyjnie treść tej pracy można podzielić na trzy części. W pierwszej nacisk położony jest na religijną interpretację świata, historii świata, tłumaczonej jako przejście od prawa starotestamentowego, które kierowało jednym narodem żydowskim, do nowej łaski zawartej w Nowym Testamencie, otwartej i dostępnej dla wszystkich ludzkość. Części druga i trzecia to w pewnym stopniu świecka filozoficzna interpretacja wydarzeń na Rusi, która przyjęła chrześcijaństwo, a także pochwała działalności książąt Włodzimierza, Światosława i Jarosława na rzecz Rusi. Jak widzimy, już w pierwszym z dzieł ochrzczonej Rusi, które do nas dotarły, podana jest religijno-filozoficzna wizja świata. Następnie trend ten, aż do końca XIX wieku, był stale obecny i ulegał dalszemu rozwojowi. Podajmy tylko dwa przykłady. Potwierdzają to przede wszystkim idee religijno-filozoficzne opata Józefa z Wołockiego (1439-1515) i cara Iwana Wasiljewicza Groźnego (1530-1584), znanego najczęściej pod imieniem Iwana IV lub Iwana Groźnego.

Józef Wołocki, którego świeckie nazwisko brzmiało Iwan Sanin, „stał się rosyjskim przedstawicielem starożytnej nauki prawosławnej o „symfonii władz” – Kościoła i państwa, o ich wzajemnych harmonijnych stosunkach i uzupełniających się obowiązkach.” [Metropolita Jan. Autokracja Ducha. Eseje o rosyjskiej samoświadomości. St. Petersburg, 1994, s. 114.] W swoich dziełach myśliciel kościelny konsekwentnie realizował ideę publicznej służby Kościołowi. Propagował ideę zrozumienia życia lud jako powszechny „podatek Boży” obejmował w sposób naturalny króla i stanowił wyjątkowy wyraz jedności myślenia religijnego i władzy świeckiej. Według myśliciela religijnego jedność religii i jej instytucji kościelnych z władzą świecką potwierdza działalność klasztorów w Rosji, na których koncentrowały się nie tylko oświata, wydawnictwa książkowe, w ogóle kultura religijna, ale także swoiste ośrodki gospodarcze, które w czasach chudych i katastrofalnych dla państw rosyjskich od lat dostarczają swoim obywatelom pomoc żywnościową.

Postać cara Iwana Groźnego w historii Rosji naznaczona jest oczywistymi cechami losu. Pod jego rządami nastąpiła ostateczna formacja państwa rosyjskiego. Jego panowanie wieńczy również okres kształtowania się rosyjskiej samoświadomości religijnej. To pod nim, a nie tylko ze względu na powyższe okoliczności, nastąpiło ostateczne ukształtowanie się narodu rosyjskiego jako jednorodnego etnicznie, ukształtowanie się jego poglądów na ich istotę, ich rolę w historii, na narodowe i państwowe formy jego został ukończony.

Wiadomo, że w Rosji, podobnie jak w większości innych krajów ówczesnego świata, wierzono, że władza królewska miała boskie pochodzenie, a zatem początkowo rosyjscy książęta prawosławni byli najpierw koronowani, aby rządzić, a następnie królować. Iwan IV został pierwszym carem rosyjskim, nad którym panował zupełnie wyższy sakrament kościelny, został pierwszym namaszczonym Bożym na tronie królewskim. W ten sposób jedność zasad świeckich i religijnych osiągnęła swój najwyższy poziom. Katolickość ludu, jego suwerenność i świętość niejako połączyły się w jedno. Wszystkie działania Iwana Groźnego miały na celu wzmocnienie autokracji, czyli siły i potęgi państwa rosyjskiego oraz wzmocnienie pozycji prawosławia. Dzięki tej działalności Rosja pod Groznym znacznie poszerzyła swoje granice terytorialne i przekształciła się w potężne państwo.

W następnych stuleciach wzajemne oddziaływanie religii i filozofii nadal się wzmacniało, co z kolei przyczyniło się do rozwoju i umocnienia państwa rosyjskiego, jego przekształcenia w potężne państwo. [O tym szerzej w rozdziale XIII.] Swoistym potwierdzeniem tej jedności są słowa carskiego ministra oświaty hrabiego Uwarowa, który powiedział w 1855 r., że istotę i przyszłość państwa rosyjskiego można określić w trzy słowa: prawosławie, autokracja, narodowość.

W sowieckim okresie rozwoju naszego społeczeństwa pozycja religii została poważnie osłabiona, w tym środkami administracyjnymi. Najwyraźniej w ciągu ostatnich kilku lat Kościół otrzymał pewne możliwości dla swojej działalności, zdarzają się, choć rzadko, spotkania przy „okrągłym stole” filozofów i teologów. Są powody, by sądzić, że w przyszłości kontakty między teologami i filozofami staną się częstsze, a to na ogół może prowadzić do pozytywnych rezultatów.

Rozdział III. Byt i formy jego istnienia

1. Historyczno-filozoficzna interpretacja istoty bytu

Słusznie można argumentować, że w filozofii nie ma problemu bardziej fundamentalnego w znaczeniu i trudniejszego do rozwiązania niż wyjaśnienie istoty bytu. O jego znaczeniu przesądza fakt, że rozumienie istnienia wszystkich rzeczy stało się oczywiście z uwzględnieniem historycznych uwarunkowań powstania filozofii, jednym z pierwszych, jeśli nie pierwszymi problemami, z jakimi zaczęli się zajmować myśliciele starożytni z. Od tego czasu i do dziś problem ten znajduje się w centrum badań filozoficznych, a doktryna bytu (ontologia) wraz z poznaniem i antropologią, czyli doktryną człowieka, pozostają głównymi tematami filozofii.

Obecnie w filozofii światowej nie ma jednego punktu widzenia na pytanie, czym jest byt. Nie powinno to dziwić, skoro istota bytu, o której mowa poniżej, objawia się w postaci zjawisk, które w miarę ich rozumienia przez człowieka ujawniają coraz więcej jego nowych właściwości. Interpretacja tych jakości, a w związku z tym samej istoty bytu, prowadzi do różnych interpretacji tego problemu. Wyznajemy dość powszechny pogląd, że byt jest kategorią filozoficzną, która oznacza istnienie obiektywnej rzeczywistości – kosmosu, przyrody, człowieka – niezależnej od świadomości.

Po raz pierwszy pojęcie bytu jako specyficznej kategorii do oznaczenia istniejącej rzeczywistości posługuje się starożytnym greckim myślicielem Parmenidesem (ok. 540-470 p.n.e.). Według Parmenidesa byt istnieje, jest ciągły, jednorodny i całkowicie nieruchomy. Nie ma nic poza byciem. Wszystkie te idee zawarte są w jego stwierdzeniu: „trzeba powiedzieć i pomyśleć, że byt istnieje, bo byt jest, podczas gdy nie ma nic innego”.

W konsekwencji żaden wielki filozof nie zlekceważył problemu bytu, a jeśli go nie badał, to przynajmniej wyraził swój stosunek do niego. Krótka dygresja do historii pozwoli zapoznać się z najbardziej oryginalnymi koncepcjami oraz z interpretacją i rozwinięciem tego problemu.

Dużą uwagę poświęcił problemowi bytu Platon, który swoją pracą wniósł znaczący wkład w jej rozwój. Byt utożsamiany jest przez Platona ze światem idei, które są autentyczne, niezmienne, odwiecznie istniejące. „Ten byt – pyta Platon – którego istnienie odkrywamy w naszych pytaniach i odpowiedziach, co to jest, zawsze niezmienne i takie samo, czy różne w różnym czasie? A może każda z tych rzeczy, jednolita i istniejąca sama w sobie, jest zawsze niezmienna i taka sama i nigdy, w żadnych warunkach, nie akceptuje najmniejszej zmiany? A on odpowiada: „Muszą być niezmienione i takie same”… [Platon. Op. T. 2, S. 359.]

Byt prawdziwy Platon przeciwstawia bytowi nieautentycznemu, czyli rzeczom i zjawiskom dostępnym ludzkim uczuciom. Rzeczy postrzegane zmysłowo nie są niczym więcej niż podobieństwem, cieniem, jedynie odbiciem doskonałych próbek-idei. W ten sposób grecki myśliciel odsłania istotę prawdziwego istnienia, jego pochodzenie i odrębność od nieautentycznej egzystencji ziemskiej. Prawdziwy byt jest ideą, jest myślą każdej duszy, która niczym myśl Boga „karmi się rozumem i czystym poznaniem” zawsze wtedy, kiedy jej to odpowiada. „Dlatego, gdy przynajmniej od czasu do czasu widzi pewne rzeczy, podziwia je, karmi się kontemplacją prawdy i odczuwa błogość, dopóki sklepienie niebieskie, opisawszy okrąg, nie zabierze jej ponownie w to samo miejsce. ruchu kontempluje samą sprawiedliwość, kontempluje roztropność, kontempluje wiedzę nie tę wiedzę, która charakteryzuje się wyłonieniem, i nie tę, która zmienia się w zależności od zmian tego, co obecnie nazywamy bytem, ​​ale tę realną wiedzę, która leży w prawdziwym bycie.

W dialogu „Parmenides” Platon mówi bardziej szczegółowo o ziemskim, pochodnym bycie, którym jest dla niego świat realny, zmysłowo postrzegany. W nim, w przeciwieństwie do prawdziwej, można powiedzieć, niebiańskiej istoty, jest jedno wiele, pojawienie się i śmierć, rozwój i pokój. Istotę tego świata, jego dynamikę charakteryzują ciągłe konflikty między niebiańską egzystencją a ziemskim nieistnieniem, ideami i materią. Na tym świecie nie ma nic wiecznego, niezmiennego, ponieważ wszystko podlega pojawieniu się, zmianie i śmierci.

Znaczący wkład w rozwój nauki o bycie wnosi Arystoteles. Podstawą wszelkiego bytu, zdaniem Arystotelesa, jest materia pierwotna, którą jednak trudno zdefiniować jakąkolwiek kategorią, gdyż w zasadzie nie da się jej zidentyfikować.Oto jedna z definicji i wyjaśnień materii pierwotnej, jakie podaje Arystoteles : „jest to byt, który istnieje koniecznie, a ponieważ istnieje koniecznie, przez to (istnieje dobrze i w tym sensie jest początkiem... istnieje pewna istota, która jest wieczna, nieruchoma i oddzielona od rzeczy zmysłowych, a jednocześnie jednocześnie pokazuje się, że istota ta nie może mieć żadnej wielkości, lecz nie ma części i jest niepodzielna..., ale z drugiej strony (pokazuje się) także, że jest to byt niepodlegający (zewnętrznemu) ) wpływają i nie można ich zmienić.” [Anthology of World Philosophy. Tom 1, część 1, s. 421-422.] Chociaż materia pierwsza jest integralną częścią każdego bytu, to jednak nie można jej utożsamiać z bytem ani uważać za jeden elementów bytu realnego. A jednak pierwsza materia ma pewną pewność, gdyż zawiera w sobie cztery żywioły – ogień, powietrze, wodę i ziemię, które poprzez różne kombinacje pełnią rolę swego rodzaju pośrednika pomiędzy materią pierwszą, niezrozumiałą poprzez zmysły, a realnie istniejącym światem, który jest postrzegany i poznawany przez człowieka.

Najważniejszą zasługą Arystotelesa w rozwijaniu doktryny bytu jest jego przekonanie, że realny byt staje się dostępny wiedzy dzięki formie, obrazowi, w jakim jest przedstawiany człowiekowi. Przypomnijmy, że przed Arystotelesem byt był rozumiany jako pojedynczy abstrakcyjny byt, który był praktycznie trudny do poznania ze względu na brak obrazu, formy, w jakiej mógłby ukazać się przed człowiekiem. Według Arystotelesa byt potencjalny, który obejmuje pierwszą materię i cztery podstawowe elementy naturalne, dzięki formie formuje byt realny i udostępnia go wiedzy. Po raz pierwszy realnie istniejący byt pojawia się jako jedność materii i formy.

W toku dalszego rozwoju filozofii te dwa nurty interpretacji bytu, które powstały w starożytnej Grecji, albo w swoisty sposób połączyły się, albo jeden z nich uległ absolutyzacji. Najlepiej widać to w teoretycznym dziedzictwie myślicieli takich jak Kartezjusz, Berkeley i twórcy marksizmu – Marksa i Engelsa.

Francuski myśliciel Rene Descartes kładzie podwaliny pod dualistyczną interpretację bytu. Kartezjusz uznaje pierwotną pewność wszystkiego, co istnieje, przede wszystkim w myślącej Jaźni, w świadomości człowieka swojego działania. Rozwijając tę ​​ideę, Kartezjusz przekonuje, że jeśli odrzucimy i ogłosimy nieprawdziwe wszystko, w co można w jakikolwiek sposób wątpić, to łatwo założyć, że nie ma boga, nieba, ciała, ale nie można powiedzieć, że nie istniejemy, że nie myślimy. Byłoby nienaturalne wierzyć, że to, co myśli, nie istnieje. Dlatego wniosek wyrażony słowami „myślę, więc jestem” jest przede wszystkim i najbardziej wiarygodnym z tych, które pojawią się przed każdym, kto poprawnie filozofuje. Nietrudno stwierdzić, że zasada duchowa, aw szczególności myślenie ja, działa tu jako byt.

Jednocześnie Kartezjusz rozpoznaje także inną zasadę wszystkiego, co istnieje, którą jest dla niego materia niezależna od świadomości i ducha. Jego główną cechą, atrybutem jest długość. Ruch i rozszerzanie są więc przekonującymi cechami materialności świata. W konsekwencji byt u Kartezjusza jest przedstawiony dualistycznie: w formie substancji duchowej i w formie materialnej.

Z punktu widzenia subiektywnego idealizmu angielski filozof George Berkeley (1685-1753) wyjaśnia istotę bytu. Istota jego poglądów polega na twierdzeniu, że wszystkie rzeczy są po prostu „zespołami naszych wrażeń”, które pierwotnie zostały nam dane przez naszą świadomość. Według Berkeleya byt realny, czyli rzeczy, idee, obiektywnie, w rzeczywistości, w ich ziemskim wcieleniu, nie istnieją, ich ucieczką jest ludzka myśl. I choć Berkeley wykazuje tendencje do obiektywno-idealistycznej interpretacji istoty bytu, to w ogólności jego interpretacja tego problemu ma charakter subiektywno-idealistyczny.

Twórcy filozofii marksizmu Karol Marks (1818-1883) i Fryderyk Engels (1820-1895) interpretują problem bytu z punktu widzenia materializmu dialektycznego. Opierając się na tradycjach materialistycznych w interpretacji bytu, opracowanych przez angielskich i francuskich filozofów materialistycznych, marksizm rozumie jako materię, która istnieje nieskończenie w przestrzeni i czasie i jest niezależna od ludzkiej świadomości. Marksizm, stwierdzając wieczność bytu, jednocześnie rozpoznaje początek, pojawienie się i koniec konkretnych rzeczy i zjawisk. Byty nie istnieją bez materii, są wieczne i istnieją jednocześnie. Nieistnienie nie oznacza zniknięcia bytu, ale przejście od jednej formy bytu do drugiej. Twórcy marksizmu, w przeciwieństwie do swoich poprzedników, wyróżnili kilka poziomów bytu, a w szczególności bytu naturalnego i bytu społecznego. Przez byt społeczny rozumieją całokształt materialnych i duchowych czynności ludzi, czyli „samego wytwarzania materialnego życia”. [Marks K., Engels F. op. T. 3, S. 26.]

W kolejnych latach, w tym w XX wieku, zasadniczych „przełomów” w interpretacji bytu praktycznie nie było. W istocie filozofowie dalej wyjaśniali, skonkretyzowali, pogłębili, czasem całkiem pomyślnie i dowcipnie, te idee i ogólne twierdzenia o bycie, które wysunęli ich poprzednicy. Przykładem jest rozumienie bytu przez jednego z najsłynniejszych filozofów XX wieku, Martina Heideggera (1883-1976).

Jako filozof egzystencjalista Heidegger podaje różnorodne charakterystyki i interpretacje bytu, czasem sprzeczne i obalające wyrażone wcześniej. Choć niemiecki myśliciel zajmował się tym problemem niemal przez całe swoje życie, to jednak nie posiada akademickiej definicji bytu, a jedynie podaje jego charakterystykę, opis, podkreślając pewne istotne aspekty, co jednak koresponduje z egzystencjalistycznym rozważaniem problemu . I tak, zdaniem Heideggera: „Bycie jest rzeczą, z którą mamy do czynienia, ale nie czymś, co istnieje.

Czas to rzecz, z którą mamy do czynienia, ale nie coś tymczasowego.

Mówimy o byciu: jest. Wpatrując się w tę rzecz, „byt”, wpatrując się w tę rzecz, „czas”, zachowajmy ostrożność. Powiedzmy nie: jest byt, jest czas, ale: jest miejsce i czas jest miejscem”. I dalej: „Byt bynajmniej nie jest rzeczą, a zatem nie jest czymś tymczasowym, niemniej jednak jako obecność, wciąż jest zdeterminowana przez czas. Czas bynajmniej nie jest rzeczą, a zatem nie jest czymś, co istnieje, lecz pozostaje w swoim biegu stałym, sam w sobie nie jest niczym czasowym, jak coś, co istnieje w czasie.

Bycie i czas wzajemnie się jednak w ten sposób warunkują, że ani pierwszego – bytu – nie można uważać za tymczasowe, ani drugiego – razowego – za istniejące.” [Heidegger Martin. Czas i bycie. Moskwa, 1993, s. 392-393.]

Na podstawie powyższego najwyraźniej nie należy się dziwić, że w końcowej fazie swojej działalności Heidegger dochodzi do wniosku, że nie da się racjonalnie poznać bytu.

2. Byt jako materialna rzeczywistość i jedność świata

W poprzednim akapicie pokazano, że problem bytu, jego późniejszego rozumienia powstaje praktycznie wraz z formowaniem się osoby kulturalnej (w naszym rozumieniu osoba kulturalna pojawia się na etapie rozwoju ludzkości, kiedy w swoim życiu i działalności kieruje się nie tylko instynktami biologicznymi, które dała mu natura, ale świadomie je dostosowuje, zgodnie ze środowiskiem przyrodniczym i społecznym, w którym się znajduje). Już pierwsi starożytni mędrcy zaczęli zastanawiać się nad tym, czym jest ich środowisko, skąd ono pochodzi, czy jest skończone, czy nieograniczone i wreszcie, jak je określić lub nazwać. Może się to wydawać paradoksalne, ale w przybliżeniu te same pytania interesują współczesnego człowieka, przede wszystkim spośród tych, którzy myślą o problemie ich istnienia i świata jako całości.

W naszych czasach byt interpretuje się jako kategorię filozoficzną określającą rzeczywiście istniejący świat, który leży u podstaw wszystkich rzeczy i zjawisk. Innymi słowy, istnienie obejmuje i obejmuje całą różnorodność rzeczy i zjawisk kosmicznych, naturalnych i stworzonych przez człowieka. Wprowadzenie do użytku – naukowego i codziennego – kategorii bytu, znacznie ułatwia proces rozumienia i pojmowania podstaw istniejącego świata. Byt jawi się konkretnej osobie w co najmniej dwóch postaciach (na dwa sposoby). To przede wszystkim przestrzeń, przyroda, świat rzeczy i wartości duchowe stworzone przez człowieka. Jest to byt istniejący wiecznie w stosunku do osoby jako bezgraniczna i niezniszczalna integralność. Świadomość ludzka stwierdza istnienie tego istnienia i dzięki temu niejako otrzymuje niewzruszony punkt oparcia dla potwierdzenia wieczności i nienaruszalności świata.

Istnieje jednak inne, zwyczajne rozumienie bytu, które wynika z chwilowej przemijającej egzystencji osoby i znajduje odpowiednie odbicie w jej świadomości. Ta istota jest tymczasowa, skończona, przemijająca. Tak to odbiera człowiek. W ścisłym tego słowa znaczeniu kategoria bytu nie może być użyta do określenia i scharakteryzowania tego sposobu bytowania człowieka, ale skoro weszła ona w życie, wskazane jest jej wzmocnienie takimi pojęciami jak byt względny, skończony, przemijający, gdy charakteryzujące taki byt.

Przedmiotem naszych badań jest bycie w jej transcendentalnej, uniwersalnej płaszczyźnie jako wiecznie istniejącej, niezniszczalnej i wiecznej. Badanie bytu w takim kontekście koniecznie wymaga zrozumienia kategorii niebytu, istnienia, materii, przestrzeni, czasu, stawania się, jakości, ilości. Wszakże zanim o czymś zaczniemy mówić, nie mówiąc już o dokonywaniu jakichkolwiek uogólnień, konieczne jest aby to coś było przede wszystkim dostępne, czyli istniało. Rzeczywiście, najpierw za pomocą percepcji zmysłowej człowiek naprawia, jakby fotografując rzeczy i zjawiska, które się pojawiły, a dopiero potem ma potrzebę odzwierciedlenia ich w obrazie, słowie, pojęciu. Jakościowa różnica między kategorią bytu a realnie istniejącym bytem lub konkretnym istnieniem rzeczy, zjawiska polega na tym, że kategoria bytu nie jest oczywista sama przez się, powstaje, jest formowana zarówno przez konkretnie istniejącą rzecz, jak i fenomen i obecność konkretnie istniejącego ludzkiego myślenia. Powstając w wyniku takiego oddziaływania, kategoria bytu rozpoczyna samodzielną egzystencję.

W rozumieniu istoty istnienia świata jako całości ważną rolę odgrywa kategoria materii. Istotnie, byt potrzebuje nie tylko istnienia, ale i pewnego rodzaju podstawy, fundamentu. Innymi słowy, wszystkie konkretne rzeczy i zjawiska dla ich zjednoczenia w jedną całość, aw szczególności w kategorię bytu, muszą mieć punkty styku, jakąś wspólną podstawę. Materia działa jako taka podstawa, która tworzy nierozerwalną jedność i uniwersalną integralność określonych rzeczy i zjawisk. To dzięki niej świat jawi się jako jedna całość, istniejąca niezależnie od woli i świadomości człowieka. „Jedność świata — stwierdza Engels — nie polega na jego istnieniu, chociaż jego bycie jest warunkiem jego jedności, ponieważ świat musi najpierw zaistnieć, zanim będzie mógł być jednym. Rzeczywista jedność świata polega na jego materialności, a tego ostatniego nie dowodzi kilka podchwytliwych fraz, ale długi i trudny rozwój filozofii i nauk przyrodniczych. [Marks K., Engels F. op. T. 20, S. 43.]

Niemniej jednak istnieją pewne trudności w zrozumieniu jedności świata. Wynikają one z faktu, że w ludziach w procesie ich praktycznej działalności to, co przemijające, splata się, miesza z tym, co niezniszczalne, wieczne z tym, co tymczasowe, nieskończone z tym, co skończone. Ponadto różnice istniejące między naturą a społeczeństwem, materialnym i duchowym, jednostką a społeczeństwem i wreszcie różnice między jednostkami są zbyt oczywiste. A jednak człowiek stopniowo zmierzał w stronę zrozumienia jedności świata w całej jego różnorodności – przyrodo-materialnej i duchowej, naturalnej i społecznej, gdyż sama rzeczywistość coraz bardziej uporczywie go do tego popychała.

Z tego, co zostało powiedziane, można wyciągnąć wniosek, że kosmos, przyroda, społeczeństwo, człowiek, idee istnieją w ten sam sposób. Choć przedstawiane są w różnych formach, to jednak swoją obecnością tworzą uniwersalną jedność nieskończonego, niezniszczalnego świata. Nie tylko to, co było lub jest, ale także to, co będzie, z konieczności potwierdzi jedność świata.

Inną ważną cechą lub składnikiem filozoficznej kategorii bytu jest obecność rzeczywistości jako rzeczywistości totalnej. W życiu codziennym człowiek jest stale przekonany, że różne całości, struktury świata, posiadające jedynie swoje wrodzone właściwości i formy, jednakowo współistnieją, manifestują się i jednocześnie oddziałują na siebie. Przestrzeń, przyroda, społeczeństwo, człowiek – to różne formy bytu, które mają swoją specyfikę istnienia i funkcjonowania. Ale jednocześnie były, są i będą współzależne i wzajemnie powiązane. Nie ma potrzeby szczegółowo wyjaśniać, jak powiązane są ze sobą tak „odległe” byty, jak przestrzeń i społeczeństwo. Problemy środowiskowe, które stają się coraz bardziej dotkliwe, mają nie tylko podłoże w działalności człowieka. Z drugiej strony naukowcy od dziesięcioleci przekonują, że tylko dzięki eksploracji kosmosu ludzkość w nadchodzących stuleciach, a może i dziesięcioleciach, będzie w stanie samodzielnie rozwiązać istotne problemy: na przykład zaopatrzenie Ziemian w tak pilnie potrzebne zasoby energii i tworzenie wysokowydajnych odmian zbóż.

Istnieją zatem podstawy, by twierdzić, że w ludzkim umyśle kształtuje się idea istnienia zagregowanej rzeczywistości, która obejmuje kosmos i jego wpływ na przyrodę i człowieka; przyroda, która odnosi się do środowiska, które bezpośrednio lub pośrednio oddziałuje na człowieka i społeczeństwo, a wreszcie na społeczeństwo i człowieka, których aktywność odpowiednio nie tylko zależy od kosmosu i przyrody, ale też z kolei ma na nie pewien wpływ . Cała ta skumulowana rzeczywistość najbardziej bezpośrednio wpływa na ukształtowanie się w człowieku idei bytu, świadomości bytu, o czym słusznie powiedzieli twórcy marksizmu: „świadomość nigdy nie może być niczym innym niż bytem świadomym, a bytem bytu ludzie to prawdziwy proces ich życia”. [Marks K., Engels F. Selected. op. w 9 tomach, M., 1985, t. 2, s. 20.]

Należy zawsze pamiętać, że nie tylko zewnętrzny świat przyrody, ale także duchowe, idealne środowisko jest opanowane w procesie praktyki, interakcji z czymś, co naprawdę istnieje, a zatem odzwierciedlone w ludzkim umyśle nabiera pewnego niezależność iw tym sensie można ją uznać za szczególną rzeczywistość. Dlatego nie tylko w życiu codziennym, ale także w analizie problemów transcendentalnych, należy to brać pod uwagę nie mniej niż obiektywny materialny świat zjawisk.

3. Główne formy bytu i dialektyka ich interakcji

Świat jako rzeczywistość codzienna i świat jako transcendencja pojawiają się przed człowiekiem jako zjawisko integralne, jako uniwersalna jedność, na którą składa się ogromna różnorodność rzeczy, procesów, stanów jednostek ludzkich, zjawisk naturalnych. To właśnie nazywamy bytem uniwersalnym.

Głównym składnikiem, za pomocą którego tworzone są uniwersalne połączenia pomiędzy tą nieskończoną mnogością rzeczy, jest jednostka. Inaczej mówiąc, świat jest wypełniony wieloma indywidualnymi zjawiskami, rzeczami, procesami, które wzajemnie na siebie oddziałują. To świat pojedynczych bytów, do których zaliczają się ludzie, zwierzęta, rośliny, procesy fizyczne i wiele więcej. Jeśli jednak wyjdziemy jedynie od tego, co uniwersalne i indywidualne, wówczas poruszanie się ludzkiej świadomości w tym różnorodnym świecie będzie bardzo trudne, a raczej niemożliwe. Tymczasem w tej różnorodności jest wiele takich jednostek, które choć różnią się od siebie, jednocześnie mają ze sobą wiele wspólnego, czasem nawet istotnego, co pozwala je uogólnić, połączyć w coś bardziej ogólnego i holistycznego. To coś, co najlepiej można opisać jako wyjątkowe. Oczywiście wszystkie te formy istnienia są ze sobą ściśle powiązane, a ich klasyfikacja jako uniwersalna, indywidualna i wyjątkowa, odzwierciedlająca to, co faktycznie istnieje, pomaga człowiekowi lepiej zrozumieć egzystencję. Jeśli stany te przedstawimy szczegółowo na przykładach, będzie to wyglądać następująco: uniwersum to świat jako całość, kosmos, przyroda, człowiek i skutki jego działania; jednostka jest indywidualną osobą, zwierzęciem, rośliną; wyjątkowe są różne gatunki zwierząt, roślin, klas społecznych i grup ludzi.

Biorąc powyższe pod uwagę, formy ludzkiej egzystencji można przedstawić w następujący sposób:

- istnienie zjawisk materialnych, rzeczy, procesów, które z kolei przez uszczegółowienie można podzielić na byt naturalny w całej swej różnorodności, byt materialny stworzony przez człowieka;

- materialnej egzystencji osoby, w której dla wygody analizy można wyróżnić cielesne istnienie osoby jako części przyrody oraz istnienie osoby jako myślącego i zarazem bytu społeczno-historycznego ;

- byt duchowy, który obejmuje duchowość zindywidualizowaną i uniwersalną duchowość człowieka.

Oprócz tych form bytu, które są przedmiotem naszej obecnej analizy, istnieje jeszcze byt społeczny, czyli byt społeczeństwa, którego charakter będzie rozpatrywany w ramach doktryny o społeczeństwie.

Zanim przejdziemy do wyjaśnienia, czym jest byt naturalny, zauważamy, że wiedza ludzka o tej pierwszej i najważniejszej formie bytu, dzięki której de facto stało się możliwe wypowiadanie się o rozważanym problemie, opiera się na całym doświadczeniu praktycznej i umysłowej działalności człowieka, na licznych faktach i argumentach nauk stosowanych i teoretycznych, zebranych i uogólnionych przez cały czas istnienia kulturowej ludzkości. Te same wnioski są przekonująco potwierdzone przez współczesną naukę.

Byt naturalny jest zmaterializowany, czyli widzialny, odczuwalny, namacalny itd., stany przyrody, które istniały przed pojawieniem się człowieka, istnieją teraz i będą istnieć w przyszłości. Najbardziej charakterystyczną cechą tej formy bytu jest jej przedmiotowość i prymat w stosunku do innych form bytu. O obiektywnym i pierwotnym charakterze przyrody świadczy fakt, że powstała i istniała wiele miliardów lat przed pojawieniem się człowieka. Dlatego uznanie jego istnienia nie zależało od tego, czy istnieje ludzka świadomość. Co więcej, jak wiadomo, sam człowiek jest wytworem natury i pojawił się na pewnym etapie jej rozwoju.

Innym argumentem uzasadniającym nienaruszalność istotnych cech naturalnego bytu jest to, że pomimo pojawienia się człowieka, jego świadomej działalności i wpływu na przyrodę (często destrukcyjnego), ludzkość teraz, podobnie jak tysiące lat temu, w odnosi się do podstaw swojego istnienia, nadal zależy od zjawisk naturalnych.

Ważnym dowodem na rzecz prymatu i obiektywności natury może być fakt, że stan fizyczny i psychiczny człowieka zależy od warunków naturalnych. Jeśli pozwolimy na pewne, nawet niezbyt znaczące zmiany w przyrodzie, na przykład wzrost lub spadek o kilka stopni średniej temperatury na ziemi, nieznaczny spadek zawartości tlenu w powietrzu, natychmiast stworzy to przeszkody nie do pokonania dla przetrwania setki milionów ludzi. A jeśli wystąpią poważniejsze katastrofy naturalne, na przykład zderzenie naszej planety z dużą kometą lub innym kosmicznym ciałem, to zagraża to fizycznej egzystencji całej ludzkości.

Na koniec nie można nie wspomnieć o jeszcze jednej właściwości naturalnej, a ściślej kosmicznej egzystencji. Wiadomo, że ludzkość w ciągu swojego istnienia krok po kroku – i trzeba przyznać, że z ogromnymi trudnościami – opanowywała tajemnice świata przyrody. I dzisiaj, na przełomie nowego tysiąclecia, pomimo odkrycia praw wyjaśniających związki przyczynowo-skutkowe w otaczającym człowieka świecie, doskonałe narzędzia i urządzenia tworzone przez ludzki umysł, w świecie zewnętrznym wobec człowieka, m.in. przestrzeni kosmicznej istnieje wiele rzeczy, które teraz i być może w odległej przyszłości pozostaną niedostępne dla ludzkiej inteligencji. Dlatego też, analizując naturalną formę bytu, należy wyjść od tego, że przyroda lub wszechświat jako całość ze względu na swój prymat i obiektywność, ze względu na swoją nieskończoność i ogrom, nigdy wcześniej, a w konsekwencji i w przyszłości, nie może , zostać uchwycone nie tylko przez percepcję, ale nawet przez ludzką wyobraźnię i myśl.

Materialna egzystencja wytworzona przez człowieka lub, jak to się nazywa „druga natura”, to nic innego jak świat obiektywno-materialny stworzony przez ludzi i otaczający nas w życiu codziennym.

„Druga natura” lub „drugi byt” to świat materialny, codzienny i przemysłowy, który jest tworzony i wykorzystywany w celu zaspokojenia indywidualnych i specjalnych potrzeb ludzi. Choć może się to wydawać dziwne, istota ta, raz powstała z woli człowieka, następnie istnieje stosunkowo niezależnie od człowieka – a czasem od ludzkości – przez bardzo długi czas, obejmujący stulecia i tysiąclecia. I tak np. narzędzia i środki transportu zmieniają się szybciej niż przedmioty materialne, którymi człowiek się posługuje w życiu (dom), edukacji (książki) i życiu codziennym (stoły, krzesła).

W relacji między pierwszą a drugą naturą determinująca rola należy do pierwszej, choćby dlatego, że bez jej udziału niemożliwe jest nie tylko istnienie, ale i tworzenie „drugiej natury”. Jednocześnie, co stało się szczególnie namacalne i zauważalne w ostatnim stuleciu, druga natura ma zdolność lokalnego niszczenia „pierwszego” bytu. Obecnie objawia się to w postaci problemów środowiskowych generowanych przez źle przemyślaną lub niekontrolowaną społecznie działalność człowieka. Chociaż „druga natura” nie może zniszczyć pierwszego bytu, rozpatrywanego w jego wymiarach kosmicznych, to jednak w wyniku działań destrukcyjnych może wyrządzić nieodwracalne szkody bytowi ziemskiemu, który w pewnych okolicznościach sprawi, że fizyczna egzystencja człowieka niemożliwy.

Reasumując, można powiedzieć, że pierwsza natura to ta, która istnieje wiecznie i bez której nie sposób sobie nawet wyobrazić istnienia świata. Człowiek w tym systemie jest zjawiskiem przejściowym. „Druga natura”, stworzona przez niego wyłącznie w celu zapewnienia sobie istnienia, która opiera się na pierwszej naturze i ma wieczność w stosunku do indywidualnej osoby, niemniej jednak w ujęciu kosmicznym istnieje tymczasowo i całkowicie zależy od czasoprzestrzennego istnienia Człowiek.

W ramach egzystencji naturalnej konieczne jest uwypuklenie egzystencji ludzkiej ze względu na niepowtarzalność i specyfikę przypadającą na los człowieka i ludzkości jako całości. Przypomnijmy, że człowiek jako całość jest jednością tego, co fizyczne, naturalne i duchowe. Co więcej, to, co naturalne, jest podstawowym warunkiem jego istnienia. Jednak bez normalnego funkcjonowania wewnętrznej struktury duchowo-psychicznej człowieka, człowiek jako całość jest niekompletny, a w pewnych okolicznościach może nawet „wypaść” z naturalnej egzystencji. Żadna inna rzecz ani ciało naturalnej egzystencji nie ma takiej cechy.

Człowiek ma także inne szczególne właściwości. Wiadomo, że zdrowy, normalnie funkcjonujący organizm jest niezbędnym warunkiem aktywności umysłowej i zdrowego ducha. Mówi o tym popularne przysłowie: „w zdrowym ciele zdrowy duch”. Co prawda powiedzenie to, w swej istocie prawdziwe, dopuszcza wyjątki, gdyż ludzki intelekt i jego psychika nie zawsze podporządkowane są zdrowemu ciału. Ale duch, jak wiemy, ma, a raczej może mieć, ogromny pozytywny wpływ na żywotną aktywność ludzkiego organizmu. Podobnych przykładów w historii jest mnóstwo.

Inną cechą człowieka jest połączenie w nim jednak z uwzględnieniem pewnej specyfiki, pierwszej i drugiej natury. Z pierwszą naturą wszystko jest jasne, a druga składa się z myśli i emocji, w wyniku czego człowiek działa jako odrębna rzecz, która myśli.

Nie sposób nie poruszyć takiej cechy ludzkiej egzystencji, jak zależność jego cielesnych działań od motywacji społecznych. Podczas gdy inne naturalne rzeczy i ciała działają automatycznie i można przewidzieć ich zachowanie w krótkim i długim okresie z wystarczającą pewnością, nie można tego zrobić w odniesieniu do ludzkiego ciała. Jego działania i działania są często regulowane nie instynktami biologicznymi, ale motywami duchowymi, moralnymi i społecznymi.

Należy wspomnieć o takich formach ludzkiej egzystencji, jak zindywidualizowana egzystencja duchowa i uniwersalna egzystencja duchowa człowieka. To, co duchowe, nie pretendując do przykrycia całej swojej istoty, oznacza jedność świadomości i nieświadomości w działaniu człowieka, moralności, twórczości artystycznej, wiedzy materializowanej w określonych symbolach i przedmiotach. Zindywidualizowana egzystencja duchowa to przede wszystkim świadomość jednostki, jej świadome działanie, które obejmuje elementy nieświadomości lub nieświadomości. Ta forma egzystencji duchowej istnieje i należy choć pokrótce scharakteryzować to, co w niej najważniejsze. Indywidualna świadomość człowieka to przede wszystkim przemijalność procesów w niej zachodzących i ich utajnienie przed jakąkolwiek zewnętrzną obserwacją. Ponieważ nosicielem świadomości jest osoba, określone zjawiska świadomości powstają i znikają wraz z życiem i śmiercią poszczególnych ludzi. Choć funkcjonowanie świadomości jest nierozerwalnie związane z istnieniem ciała, pracą mózgu i układu nerwowego jednostki, nie można jej do tego całkowicie sprowadzić. Fragmenty świadomości powstają oczywiście w niektórych obszarach ludzkiego mózgu, ale nie mają stałego „miejsca zamieszkania”, najprawdopodobniej są pozaprzestrzenne, a myśli powstające w procesie aktywności świadomości są formacjami idealnymi lub zindywidualizowana egzystencja duchowa. Składnikiem i niezbędnym elementem świadomości jest nieświadomość, która nie jest niczym więcej niż nieświadomą świadomością. Proces kształtowania się świadomości można bardzo uprościć i przedstawić w następujący sposób: 1) próba uświadomienia sobie, zrozumienia zdarzenia lub procesu; 2) sam proces przetwarzania i rozumienia; 3) w końcu zakończyć ten proces i uzyskać wynik w postaci myśli lub pomysłu. Nieświadomość w tym procesie jest obecna na drugim etapie, kiedy już coś istnieje, ale to „coś” jest nadal trudne do wyrażenia, ponieważ nie jest jeszcze w pełni świadome.

Zindywidualizowana duchowość jest w pewnym stopniu, choć niezbyt znacząca, związana z ewolucją powszechnej egzystencji, ale generalnie jest stosunkowo niezależną formą istnienia. Ogólnie rzecz biorąc, istnieje i daje się odczuć, ponieważ istnieje inna forma istnienia duchowego - uniwersalna ludzka egzystencja duchowa, która z kolei jest również stosunkowo niezależna i nie mogłaby istnieć bez indywidualnej świadomości ludzkiej. Dlatego te formy bytu można i należy rozpatrywać jedynie w nierozerwalnej jedności.

Literatura, dzieła sztuki, obiekty produkcyjne i techniczne, zasady moralne, wyobrażenia o państwowej i politycznej strukturze życia społecznego są przedmiotowo-materialnym przejawem uniwersalnej egzystencji duchowej. Ta forma egzystencji duchowej jest praktycznie wieczna, jednak wyłącznie w ludzkim wymiarze czasu, ponieważ jej życie jest zdeterminowane istnieniem rasy ludzkiej.

Zindywidualizowany byt duchowy i uniwersalny byt duchowy człowieka, choć są sztucznie stworzone, ale bez nich egzystencja ludzkości byłaby niemożliwa.

Podsumowując, można więc powiedzieć, że pod względem treści, struktury i form przejawów filozoficzne rozumienie kategorii bytu jest najtrudniejszym problemem w określeniu jego istoty i rozumienia.

Rozdział IV. Poznawanie

W systemie różnorodnych form stosunku człowieka do świata ważne miejsce zajmuje wiedza lub nabywanie wiedzy o otaczającym go świecie, jego naturze i strukturze, wzorcach rozwoju, a także o samym człowieku i społeczeństwo.

Poznanie to proces zdobywania nowej wiedzy przez osobę, odkrywanie nieznanego wcześniej. Skuteczność poznania osiąga się przede wszystkim poprzez aktywną rolę człowieka w tym procesie, co spowodowało konieczność jego filozoficznego namysłu. Innymi słowy, mówimy o wyjaśnieniu przesłanek i okoliczności, warunkach dążenia do prawdy, opanowaniu niezbędnych do tego metod i koncepcji.

Filozoficzne problemy wiedzy stanowią przedmiot teorii wiedzy, czyli epistemologii. „Gnoseologia” to słowo pochodzenia greckiego (gnoza – wiedza i logos – słowo, nauczanie). Teoria wiedzy odpowiada na pytania, czym jest wiedza, jakie są jej główne formy, jakie są wzorce przejścia od niewiedzy do wiedzy, jaki jest podmiot i przedmiot wiedzy, jaka jest struktura procesu poznawczego, czym jest prawda i jakie jest jego kryterium, a także wiele innych. Termin „teoria wiedzy” został wprowadzony do filozofii przez szkockiego filozofa J. Ferriera w 1854 roku.

Doskonalenie środków poznania jest integralną częścią historii ludzkiej działalności. Wielu filozofów przeszłości zwróciło się w stronę rozwoju zagadnień wiedzy i nie jest przypadkiem, że problem ten wysuwa się na pierwszy plan i staje się decydujący w rozwoju myśli filozoficznej. Początkowo wiedza pojawia się w naiwnych, niekiedy bardzo prymitywnych formach, to znaczy istnieje jako zwykła wiedza. Jego funkcja nie straciła dotychczas na znaczeniu. Wraz z rozwojem ludzkiej praktyki, doskonaleniem umiejętności i zdolności ludzi w pojmowaniu realnego świata, nauka staje się najważniejszym środkiem nie tylko wiedzy, ale także produkcji materialnej. Ujawniają się zasady poznania naukowego, które stanowiły podstawę formowania i organizacji myślenia naukowego. Wyróżnia się przy tym ogólne zasady filozoficzne, które dotyczą zarówno świata jako całości, jak i sfery poznania (stosunku poznania ludzkiego do świata), zasad szczególnego myślenia naukowego oraz zasad szczególnych teorii naukowych.

Nauka stała się jednym z najpotężniejszych czynników przemieniających życie społeczeństwa w XX wieku (więcej o nauce jako formie świadomości społecznej napiszemy w rozdziale VIII). To z kolei uczyniło ją obiektem wnikliwych i skrupulatnych badań. Rozwinął się szeroki front badań, których centrum stanowiła działalność poznawcza człowieka i społeczeństwa. Psychologia twórczości naukowej, logika nauki, socjologia nauki, historia nauki i wreszcie nauki o naukach – to tylko krótka lista dyscyplin specjalnych, które badają różne gałęzie i formy wiedzy. Filozofia również nie pozostawała na uboczu, tworząc szeroką sferę zwaną filozofią nauki (obejmującą szereg pododdziałów: filozofię biologii, filozofię fizyki, filozofię matematyki).

Rozważ niektóre koncepcje, które będą niezbędne podczas studiowania tematu „poznanie”.

W wyniku wielokrotnych wysiłków filozofów i innych naukowców osiągnięto zrozumienie, że nauka, oparta na fundamentalnych zasadach wiedzy, jest systemem złożonym, dynamicznym i funkcjonalnym. Pod wieloma względami dopracowanie idei dotyczących wielopoziomowej struktury nauki (jak również natury jako całości, nawiasem mówiąc) stało się możliwe dzięki opracowaniu zasady spójności, która opiera się na koncepcjach „systemu” i "Struktura".

W toku przede wszystkim badań przyrodniczych naukowcy doszli do wniosku, że każde zjawisko można rozłożyć na prostsze części i elementy. Przez długi czas dominował pogląd, że sprowadzając mechanicznie (mechanizm) złożoność do rzeczy prostych, całość do części, system do jego elementu, a całą różnorodność zjawisk w przyrodzie nieożywionej i społeczeństwie do ruchu mechanicznego, dopiero można dojść do prawidłowego zrozumienia i wyjaśnienia świata. Jednak w miarę gromadzenia się nowych faktów stało się jasne, że ten sposób myślenia nie był wystarczająco skuteczny. Chęć przełamania jej ograniczeń doprowadziła do zidentyfikowania i rozwinięcia zasady systematyki, a następnie do rozpowszechnienia podejścia systemowego w nauce i praktyce.

Systemem nazywa się każdy obiekt, jeśli można go w jakiś sposób podzielić na części składowe (podsystemy i elementy). Innymi słowy, system (od greckiego słowa - całość złożona z części, połączenie) składa się z wielu elementów połączonych w całość poprzez różne powiązania i relacje. Na podstawie tego spojrzenia na świat rzeczywisty i działalność człowieka opracowano szczegółowe klasyfikacje obejmujące różne typy systemów. Podjęto nawet próbę stworzenia ogólnej teorii systemów, za pomocą której można by wyjaśnić wszystkie szczególne przypadki powstawania systemów. I chociaż nie zakończyło się to sukcesem, dostępne doświadczenie pozwala nam traktować dowolny przedmiot wiedzy naukowej jako system. Te ostatnie dzieli się czasem na stabilne, funkcjonujące i dynamiczne.

Struktura - pojęcie, które oznacza względnie stabilną jedność elementów, ich połączeń i relacji, dającą integralność przedmiotowi, podmiotowi, procesowi.

1. Przedmiot i przedmiot wiedzy

Jeżeli proces poznania naukowego rozpatrzymy jako całość jako formację systemową, to przede wszystkim jako jego elementy należy wyodrębnić podmiot i przedmiot poznania.

Podmiot poznania jest nośnikiem aktywności podmiotowo-praktycznej i poznania, źródłem aktywności poznawczej nakierowanej na przedmiot poznania. Przedmiotem poznania może być zarówno osobna osoba (jednostka), jak i różne grupy społeczne (społeczeństwo jako całość). W przypadku, gdy podmiotem poznania jest jednostka, to jego samoświadomość (doświadczenie własnego „ja”) jest determinowana przez cały świat kultury wytworzony na przestrzeni dziejów ludzkości. Udana aktywność poznawcza może być realizowana pod warunkiem aktywnej roli podmiotu w procesie poznawczym.

Przedmiotem poznania jest to, co przeciwstawia się podmiotowi, ku któremu ukierunkowana jest jego aktywność praktyczna i poznawcza. Przedmiot nie jest identyczny z obiektywną rzeczywistością, materią. Przedmiotem wiedzy mogą być zarówno formacje materialne (pierwiastki chemiczne, ciała fizyczne, organizmy żywe), jak i zjawiska społeczne (społeczeństwo, relacje międzyludzkie, ich zachowania i działania). Przedmiotem poznania mogą stać się również rezultaty poznania (wyniki eksperymentalne, teorie naukowe, nauka w ogóle). Przedmiotem stają się zatem rzeczy, zjawiska, procesy, które istnieją niezależnie od człowieka, które są opanowane bądź w toku praktycznej działalności, bądź w toku poznania. Pod tym względem jasne jest, że pojęcia przedmiotu i podmiotu różnią się od siebie. Podmiot jest tylko jedną stroną przedmiotu, na którą skierowana jest uwaga każdej nauki. Pojęcie przedmiotu ma szerszy zakres niż pojęcie przedmiotu.

Od czasu pojawienia się filozofii problem relacji podmiotu do przedmiotu, jako relacji poznającego do poznanego, zawsze znajdował się w centrum uwagi filozofów. Wyjaśnienie przyczyn i charakteru tej relacji przeszło złożoną ewolucję, przechodząc od skrajnej opozycji subiektywnej rzetelności, samoświadomości podmiotu i świata obiektywnej rzeczywistości (Descartes) do identyfikacji złożonej dialektycznej relacji między podmiotem a obiekt w trakcie czynności poznawczych. Sam podmiot i jego działalność można właściwie rozumieć tylko w określonych uwarunkowaniach społeczno-kulturowych i historycznych, z uwzględnieniem pośrednictwa w relacjach podmiotu z innymi podmiotami.

Wiedza naukowa zakłada nie tylko świadomą relację podmiotu do przedmiotu, ale także świadomą relację podmiotu do samego siebie (refleksję).

2. Formy wiedzy

Jednym z zadań filozofii w odniesieniu do problemu poznania jest ujawnienie treści samej natury poznania, rozpoznanie jego form, struktury i typologii. Przez długi czas w rosyjskiej literaturze filozoficznej różnorodność form poznania i poziomów wiedzy sprowadzała się głównie do oddzielenia poznania „zmysłowego” i „racjonalnego (logicznego)”. Obiektywnie takie podejście było uzasadnione, gdyż bez doznań, bez zmysłowości, nie jest możliwa żadna wiedza o rzeczywistości, a także bez odpowiedniej mentalnej, logicznej obróbki uzyskanych wyników.

Rozwój teorii wiedzy potwierdził znaczenie innych sposobów zdobywania wiedzy. Tak więc w przypadku rozpatrywania wiedzy naukowej z punktu widzenia jej systemowego, hierarchicznego charakteru, na pierwszy plan wysuwa się problem relacji między tym, co teoretyczne, a empirycznym. Są też inne podejścia.

Co jest zmysłowe i racjonalne?

Zwolennicy sensualizmu (od łacińskiego „sensus” – uczucie, doznanie) zrobili wiele, aby zrozumieć i wyjaśnić zmysłową naturę poznania. Wiodącą rolę w poznaniu przypisywali zmysłowości – doznawaniu i percepcji. Rzeczywiście, ludzkie poznanie świata zewnętrznego odbywa się poprzez doznania. Zgodnie z tym doznania są źródłem wiedzy.

Wrażenie jest początkowym, najprostszym elementem procesu poznania, będącym efektem oddziaływania świata zewnętrznego na zmysły człowieka. Mechanizm wrażeń zaczęto badać głębiej wraz z pojawieniem się nauki psychofizyki, za jego pomocą ustalono minimalną intensywność działania bodźca niezbędną do uzyskania wrażenia - próg dolny i bezwzględny. Górny próg wrażliwości określa wartość intensywności podrażnienia, przy której pojawia się ból. Ustalono doświadczalnie, że podatność zmysłów rośnie w postępie arytmetycznym, a wraz ze wzrostem intensywności działania bodźców – w postępie geometrycznym.

W trakcie ewolucji przyrody żywej rośliny i zwierzęta rozwinęły specjalne analizatory, które umożliwiają odtwarzanie różnych rodzajów wrażeń, czyli odmienne reagowanie na różne bodźce. Na przykład mimoza reaguje na wpływ mechaniczny (dotyk dłoni), zwijając liście. Zwierzęta stałocieplne nie odbierają promieniowania podczerwonego. Wszystko to wskazuje na odmienną zdolność postrzegania i przetwarzania informacji (informacji o otaczającym nas świecie) w różnych organizmach. Jeśli podejdziesz do osoby pod tym kątem, to na pierwszym miejscu w szeregu narządów percepcji ma on wzrok i dotyk, następnie słuch, smak i węch. W ostatnich latach uwagę naukowców przykuły odkryte u niektórych osób zdolności do percepcji pozazmysłowej (psychiki). Pomimo obfitości informacji na temat tego zjawiska, z których większość nie wykracza poza jego stwierdzenie, natura percepcji pozazmysłowej pozostaje niejasna.

Należy podkreślić, że u osoby kształtowanie zdolności odczuwania nie ogranicza się do jego natury biologicznej, ale odbywa się pod silnym wpływem czynników społecznych, wśród których być może najważniejsze miejsce zajmuje trening i edukacja . Doznania stają się wstępnymi przesłankami poznania dopiero w procesie percepcji.

Percepcja to takie odbicie przez człowieka (i zwierzęta) przedmiotów w trakcie bezpośredniego oddziaływania na narządy zmysłów, co prowadzi do powstania integralnych obrazów zmysłowych. Percepcja ludzka powstaje w procesie praktycznej działalności na podstawie doznań. W procesie indywidualnego rozwoju i oswajania z kulturą człowiek wyodrębnia i realizuje obiekty poprzez włączanie nowych wrażeń w system już istniejącej wiedzy.

Biologiczną naturę percepcji bada fizjologia wyższej aktywności nerwowej, której głównym zadaniem jest badanie struktury i funkcji mózgu, a także całego układu nerwowego człowieka. To aktywność układu struktur nerwowych służy jako podstawa do tworzenia połączeń odruchowych w korze mózgowej, odzwierciedlających związek obiektów. Dotychczasowe doświadczenie człowieka w procesie percepcji pozwala rozpoznać rzeczy i sklasyfikować je według odpowiednich kryteriów. W trakcie percepcji człowiek odzwierciedla nie tylko przedmioty natury w ich naturalnej postaci, ale także przedmioty stworzone przez samego człowieka. Postrzeganie odbywa się zarówno poprzez ludzkie struktury biologiczne, jak i za pomocą sztucznych środków, specjalnych urządzeń i mechanizmów. Dziś gama takich narzędzi niesamowicie się rozszerzyła: od mikroskopu dydaktycznego po radioteleskop z wyrafinowanym wsparciem komputerowym. Najważniejszy wkład w poszerzanie granic ludzkiej percepcji ma komputeryzacja i postępująca informatyzacja. Stąd szczególne znaczenie takiego problemu filozoficznego, jak związek człowieka z komputerem, „myślącą” maszyną.

Jednak poznanie nie ogranicza się do procesów bezpośredniej refleksji sensorycznej: percepcji i czucia. Najważniejszą rolę w osiąganiu prawdy odgrywa myślenie.

Myślenie to proces odzwierciedlania obiektywnej rzeczywistości, która jest najwyższym poziomem ludzkiej wiedzy. W przeciwieństwie do wrażeń i percepcji, myślenie dokonuje złożonego pośredniego odzwierciedlenia rzeczywistości i pozwala człowiekowi zdobyć wiedzę o jej cechach i właściwościach, których nie można bezpośrednio postrzegać zmysłami.

Co leży u podstaw zauważonych możliwości myślenia?

Aktywność poznawcza polega na aktywnej korelacji między danymi praktycznego doświadczenia a wynikami, stanowiącymi wytwór abstrakcji w postaci kategorii, pojęć. Abstrakcja przejawia się w procesie abstrakcji, który polega na wyabstrahowaniu z wielu konkretnych obiektów, ich właściwości i cech, które utrudniają badanie zjawiska w jego, by tak rzec, „czystej formie”. Myślenie ma charakter społeczny, to znaczy, że każdy człowiek staje się podmiotem myślenia, mając jedynie opanowane doświadczenie społeczne, język i metody aktywności umysłowej. To właśnie w procesie materialnego i duchowego ucieleśnienia wyników myślenia w ludzkiej praktyce ustala się zgodność zdobytej wiedzy ze światem obiektywnym. Innymi słowy, w toku działalności społeczno-gospodarczej. Myślenie człowieka, jego codzienne włączanie się w świat realnych rzeczy pomaga mu odrzucić to, co „nie działa”, a wykorzystać to, co ułatwia mu życie, przyczynia się do realizacji jego celów.

Jednak myślenie jest funkcją mózgu. Zostanie to omówione w rozdziale poświęconym problemowi świadomości.

Złożony charakter procesu myślowego sprawił, że myślenie stało się przedmiotem badań wielu dyscyplin - od psychologii i fizjologii wyższej aktywności nerwowej po logikę i teorię wiedzy. W ostatnich dziesięcioleciach myślenie wzbudziło szczególne zainteresowanie informatyki i cybernetyki. Powstało wiele badań poruszających problem możliwości stworzenia sztucznej inteligencji. Niewątpliwe osiągnięcia w dziedzinie modelowania i rozwoju nowych typów komputerów wzmocniły optymizm zwolenników poszerzania granic sfery intelektualnej. Jednak dostępne rezultaty w tworzeniu systemów komputerowych najnowszych generacji nie zawsze odpowiadają oczekiwaniom. Projektanci „sztucznej inteligencji” nie są w stanie pokonać bariery oddzielającej naturalne, naturalne struktury mentalne od sztucznych. Jak dotąd, nawet przy pomocy najpotężniejszego aparatu logicznego, w obecności pozornie najbardziej zaawansowanych środków technicznych, nie da się przeniknąć ukrytych mechanizmów działania mózgu, jego struktury, aby w pełni zrozumieć wyjątkową specyfikę mózgu. ludzkie myślenie. Bez rozwiązania tego problemu stworzenie sztucznej inteligencji nie będzie możliwe.

Sukcesy w ujawnieniu natury poznania, doprecyzowaniu wyobrażeń o jego zmysłowych i racjonalnych formach doprowadziły na pewnym etapie do ich absolutyzacji, skutkując sprzecznością między empiryzmem a racjonalizmem.

Empiryzm (od greckiego słowa empeiria – doświadczenie) to kierunek filozoficzny, którego zwolennicy uważają doświadczenie zmysłowe za jedyne źródło wiedzy. Pojawienie się empiryzmu ma swoje korzenie w epoce filozofii nowożytnej. Empiryzm był szczególnie rozpowszechniony w naukach filozofów idealistycznych w XIX wieku. Wtedy to postawiono go u podstaw teorii poznania wielu nurtów filozoficznych, a przede wszystkim pozytywizmu i nurtów pokrewnych.

Kierunkiem przeciwnym do empiryzmu jest racjonalizm (od łacińskiego słowa racjonalis – rozsądny). Jej zwolennicy próbowali porównywać prawdy leżące u podstaw wszelkiej wiedzy i rzekomo usprawiedliwiać się do „jasnych i wyraźnych” aksjomatów matematycznych. Filozoficzna istota racjonalizmu przejawia się w stwierdzeniu, że rozum jest podstawą bytu, wiedzy i moralności. Termin racjonalizm ponownie stał się powszechny w XIX wieku. W przeważającej części przedstawiciele filozofii racjonalistycznej obstają przy doktrynie, że każda rzeczywistość ma w sobie lub na początku, z którego się wywodzi, wystarczającą podstawę do własnego istnienia. Ta interpretacja racjonalności ma na celu wyeliminowanie różnicy między materializmem a idealizmem. Racjonalizm wywodzi się z faktu, że rozum jest źródłem i kryterium wiarygodności wiedzy; w ramach racjonalizmu myślenie jest oddzielone od percepcji zmysłowej.

Racjonalizm dzieli się na ontologiczny i epistemologiczny. Racjonalizm ontologiczny stwierdza racjonalność bytu, obecność w bycie pewnej racjonalnej zasady. Epistemologiczny - uznaje rozum za główną formę wiedzy. W przeciwieństwie do zmysłowej kontemplacji empirystów, racjonaliści (Kartezjusz, Leibniz, Spinoza) wysunęli ideę tego, co nadzmysłowe. Koszty takiego podejścia znalazły odzwierciedlenie w absolutyzacji koncepcji „intuicji intelektualnej”, dzięki której umysł, nie opierając się na doświadczeniu i omijając dane zmysłowe, dochodzi do bezpośredniego zrozumienia istoty bytu.

Konfrontacja empiryzmu z racjonalizmem pozostawiła wyraźny ślad w historii filozofii. I choć zrozumienie prawdziwych przyczyn zaistniałego złudzenia pozwoliło je przezwyciężyć, to jednak konsekwencje jednostronnej interpretacji nie zostały całkowicie wyeliminowane.

Obecnie istnieją empiryczne i teoretyczne poziomy wiedzy. Ich rozróżnienie dokonuje się na różnych podstawach: według przedmiotu badań, stopnia odbicia świata obiektywnego i charakteru związku z praktyką, według logicznych metod poznania itp.

Empiryczny to taki poziom wiedzy, którego treść uzyskuje się z doświadczenia (obserwacja, pomiar, eksperyment). Na tym poziomie wiedza ujmuje cechy i właściwości badanego obiektu, dostępne dla zmysłowej kontemplacji. Dane obserwacyjne i eksperymentalne stanowią empiryczną podstawę badań teoretycznych. Potrzeba tego rodzaju informacji bywa powodem podziału nauk na eksperymentalne i teoretyczne, choć oczywiście w praktyce nie jest możliwe osiągnięcie sytuacji, w której teoria jest całkowicie wyeliminowana z dyscyplin eksperymentalnych, a wzmianka o eksperymencie jest usuwany z dyscyplin teoretycznych.

Teoretyczny poziom wiedzy opiera się na myśleniu abstrakcyjnym, dla którego punktem wyjścia badań są wyniki uzyskane w toku percepcji zmysłowej.

Analizując problemy wiedzy naukowej, należy wyjść od faktu istnienia złożonych i sprzecznych powiązań pomiędzy empirycznym i teoretycznym poziomem wiedzy naukowej. Orientacja na którykolwiek z tych kierunków epistemologicznych nie doprowadzi do zrozumienia istoty tych powiązań. Epistemologia empiryzmu ogranicza się bowiem do sumowania, porównywania i uogólniania danych empirycznych, a jednostronność wszechogarniającego teoretyzmu – swoista reakcja na wąski empiryzm – ignoruje obecność empiryzmu jako samodzielnego elementu wiedzy. Rozwiązywanie problemu wiedzy teoretycznej i empirycznej w nauce ma charakter metodologiczny.

Jakie są środki i metody poznania, za pomocą których osiąga się przyswajanie obiektywnie prawdziwej wiedzy w nauce?

3. Środki i metody poznania

Różne nauki, co zrozumiałe, mają swoje specyficzne metody i środki badawcze. Filozofia, nie odrzucając takich konkretów, koncentruje jednak swoje wysiłki na analizie tych metod poznania, które są wspólne dla większości eksperymentalnych i teoretycznych (formalnych) dyscyplin naukowych.

W przeciwieństwie do psychologii, w ramach której badane są problemy twórczości naukowej, badane są indywidualne cechy aktywności poznawczej naukowca, filozofia jest zainteresowana ogólnymi prawami procesu poznania, środkami i metodami prowadzenia badań naukowych .

W filozofii istnieje duży obszar zwany metodologią (nauką o metodzie). Jest to doktryna filozoficzna dotycząca sposobów poznania i przekształcania rzeczywistości, zastosowania zasad światopoglądu do procesu poznania, twórczości i praktyki. Nauki szczegółowe, szczególne w stosunku do filozofii, pełnią funkcję metodologiczną w stosunku do węższych działów danej dziedziny wiedzy (np. ogólna teoria ekonomii stanowi podstawę metodologiczną dla wszystkich pozostałych działów ekonomii).

Punktem wyjścia badań naukowych, punktem wyjścia twórczego procesu poznania jest wybór i sformułowanie problemu naukowego. Jego rozwiązanie można osiągnąć metodami empirycznymi lub teoretycznymi. W praktyce wszystko zwykle układa się w taki sposób, że używa się obu.

Ogólnie rzecz biorąc, proces poznania przebiega następująco: od empirii do teorii, od faktów, danych obserwacyjnych i wyników eksperymentów do hipotez, praw i teorii. Aby uzyskać odpowiedź na pytanie sformułowane w konkretnym problemie naukowym, jako możliwe rozwiązanie wysuwa się hipotezę, która w toku badań zamienia się w prawo lub przybiera postać nowej teorii.

Głównymi środkami (metodami) badań empirycznych są obserwacja i eksperyment. Uzupełniają je liczne procedury pomiarowe, często wymagające użycia specjalnych przyrządów i odpowiedniego aparatu matematycznego.

Obserwacja to celowe i zorganizowane postrzeganie przedmiotów i zjawisk otaczającego świata. Obserwacja opiera się na wiedzy sensorycznej. Przedmioty obserwacji to nie tylko przedmioty świata zewnętrznego. Kiedy percepcja przeżyć, uczuć, stanów psychicznych i emocjonalnych samego podmiotu podlega obserwacji, wtedy mówimy o samoobserwacji (introspekcji).

Obserwacja nie ogranicza się do mechanicznego i automatycznego rejestrowania faktów. Aktywną funkcję w procesie obserwacji pełni ludzka świadomość. Oznacza to, że obserwator nie tylko rejestruje fakty, ale celowo ich poszukuje, opierając się w swoich poszukiwaniach na hipotezach i założeniach, czerpiąc z istniejącego doświadczenia. Uzyskane wyniki obserwacji służą albo do potwierdzenia hipotezy (teorii), albo do jej obalenia.

Obserwacje powinny prowadzić do wyników, które nie zależą od woli, uczuć i pragnień podmiotu, czyli powinny dostarczać obiektywnych informacji. Obserwacje dzielą się na bezpośrednie i pośrednie. W przeciwieństwie do obserwacji bezpośrednich, bezpośrednich, obserwacje pośrednie mają miejsce wtedy, gdy przedmiotem badań nie jest sam obiekt lub proces, ale efekt jego interakcji z innymi obiektami i zjawiskami. Osobliwością takich obserwacji jest to, że wniosek o badanych zjawiskach wyciąga się na podstawie percepcji wyników interakcji obiektów nieobserwowanych z obserwowanymi.

Podręcznikowy przykład tego rodzaju obserwacji dostarcza fizyka. Tak zwana komora mgłowa służy do badania natury naładowanych cząstek. Jest wypełniony parą przesyconą, przez którą przepuszczane są cząstki naładowane energią. Rzeczywiste rozmiary cząstek nie pozwalają ludzkiemu oku na uchwycenie ich ruchu. Dlatego właściwości cząstek można oceniać tylko pośrednio, na podstawie tak widocznych przejawów, jak tworzenie śladów (śladów) pozostawionych przez wiele maleńkich kropelek cieczy. Powstają w wyniku kondensacji pary przesyconej właśnie w tych centrach, którymi są jony powstające wzdłuż toru lotu naładowanych cząstek. Pozostawione przez nich ślady przypominają ślad po wysoko latającym samolocie. Można je sfotografować, zmierzyć, a następnie na podstawie takich pomiarów wyciągnąć odpowiednie wnioski.

Obserwacje pośrednie są coraz częściej wykorzystywane we współczesnej nauce, zwłaszcza jeśli chodzi o zrozumienie budowy Wszechświata (astrofizyka), o procesach zachodzących na poziomie subatomowym i submolekularnym (fizyka atomowa, mechanika i chemia kwantowa, biologia molekularna).

Obserwacja w badaniach naukowych spełnia następujące funkcje: dostarczanie informacji empirycznych; weryfikacja hipotez i teorii, których nie da się przeprowadzić za pomocą eksperymentu; porównanie wyników uzyskanych podczas badań teoretycznych, weryfikacja ich adekwatności i prawdziwości.

Eksperyment to metoda badań empirycznych, która daje możliwość aktywnego praktycznego oddziaływania na badane zjawiska i procesy. Eksperymentator świadomie i celowo ingeruje w naturalny przebieg ich przebiegu. Eksperyment jest realizowany poprzez bezpośrednie oddziaływanie na badany proces lub zmianę warunków jego przebiegu. Wyniki testów są ściśle rejestrowane i kontrolowane. Powtórzenie eksperymentu daje możliwość każdorazowego porównania uzyskanych wyników. Ogromny postęp dokonany w ciągu ostatnich dwóch stuleci w naukach przyrodniczych jest w dużej mierze zasługą metody eksperymentalnej.

W wyniku doskonalenia metodologii badań eksperymentalnych, wykorzystania w niej najbardziej skomplikowanych instrumentów i urządzeń, osiągnięto niezwykle szerokie spektrum zastosowań tej metody. W zależności od celów, przedmiotu badań, charakteru zastosowanej techniki opracowano klasyfikację różnych typów eksperymentów.

Zgodnie z ich celami eksperymenty podzielono na dwie grupy. Do pierwszej grupy zaliczają się eksperymenty, za pomocą których sprawdzane są różne teorie i hipotezy. Drugi obejmuje eksperymenty mające na celu zebranie informacji empirycznych i wyjaśnienie pewnych założeń. Czasami takie eksperymenty nazywane są eksperymentami eksploracyjnymi.

W zależności od badanego obiektu i charakteru dyscypliny naukowej wyróżnia się następujące eksperymenty: fizyczne, chemiczne, biologiczne, kosmiczne, psychologiczne i społeczne. Ich krąg można poszerzyć ze względu na konieczność badania wszelkich szczególnych zjawisk lub właściwości przedmiotu, wymagających zaangażowania innych dyscyplin naukowych.

Obecnie charakter eksperymentu znacznie się zmienił. Wraz ze wzrostem jej wyposażenia technicznego ułatwiło to upowszechnienie modelarstwa. Brak możliwości przeprowadzenia niekiedy bezpośredniego eksperymentu (bezpośredniej interakcji z badanym obiektem) skłonił naukowców do stosowania różnego rodzaju modeli. Te ostatnie to najczęściej próbki, modele, kopie oryginalnego obiektu. Modele zastępują obiekty badań w przypadkach, gdy badane są np. problemy zdrowotne człowieka lub właściwości obiektu zajmującego rozległe przestrzenie, znajdującego się w znacznej odległości od ośrodka badawczego itp. przetwarzanie wyników, osiągnięcia informatyki i informatyzacji.

W zależności od charakteru metod i wyników badania eksperymenty dzielą się na jakościowe i ilościowe. Eksperymenty jakościowe mają na celu określenie konsekwencji wpływu różnych czynników na badany proces, gdy można pominąć ustalenie dokładnych cech ilościowych. W tych przypadkach, gdy na pierwszy plan wysuwa się zadanie dokładnego pomiaru parametrów badanego procesu lub obiektu, przeprowadza się eksperyment ilościowy. W praktyce oba te typy eksperymentów pełnią funkcję kolejnych etapów jednego zadania, więc nie należy się im przeciwstawiać. Eksperymenty zarówno ilościowe, jak i jakościowe przyczyniają się do pełniejszego ujawnienia cech i właściwości podmiotu, ostatecznie prowadząc do jego holistycznej wiedzy.

Rozwój nauki i praktyka działalności człowieka skomplikowały proces eksperymentowania. Dziś eksperyment jest nie do pomyślenia bez wstępnego planowania, wsparcia technicznego i matematycznego. Ważne miejsce w tym zakresie zajmuje przewidywalność oczekiwanych rezultatów. Podczas eksperymentu rodzą się nie tylko nowe metody poznania, potwierdzają lub obalają znane hipotezy i teorie, ale powstają nowe technologie - podstawy i prototypy przyszłej technologii i produkcji.

Eksperyment postawił zwiększone wymagania dla tak starożytnej metody poznania jak pomiar. Pomiar rozumiany jest jako proces wyjaśniania stosunku danej wielkości do innej wielkości jednorodnej, przyjmowanej jako jednostka miary. Wyniki pomiarów poddawane są obróbce matematycznej.

Kłócąc się o naturę eksperymentu, podkreślając jego empiryczny charakter, wielokrotnie posługiwaliśmy się pojęciami „hipoteza” i „teoria”. Jaka jest ich istota?

Odkrywanie nowych faktów i potrzeba ich wyjaśnienia stymulują myślenie teoretyczne. Można powiedzieć, że twórczość teoretyczna składa się z szeregu domysłów i założeń, które mogą prowadzić do sformułowania hipotezy opartej na podstawach naukowych. Zatem hipoteza jest założeniem naukowym wysuniętym w celu wyjaśnienia zjawiska i wymaga eksperymentalnej weryfikacji oraz teoretycznego uzasadnienia.

Hipotezy stawiane są często z potrzeby przezwyciężenia sprzeczności między przyjętymi teoriami a nowymi faktami. Na podstawie wysuniętej w związku z tym hipotezy możliwe są nowe odkrycia naukowe. Ilustracyjnym przykładem tego rodzaju odkrycia jest przewidywanie nowych planet w Układzie Słonecznym. W pewnym momencie astronomowie odkryli, że rzeczywiste wyniki obserwacji planety Urana nie odpowiadają jej teoretycznie obliczonym pozycjom. Postawiono hipotezę o istnieniu nieznanej planety, której odległe uderzenie powoduje obserwowane perturbacje w ruchu Urana. Rzeczywiście, taka planeta została później odkryta przez astronoma Galle i została nazwana Neptunem. W podobny sposób odkryto planetę Pluton.

Hipoteza ma na celu przede wszystkim wyjaśnienie faktów sprzecznych ze starą teorią. Opracowanie hipotezy przyczynia się również do poszerzenia i uogólnienia zgromadzonego materiału empirycznego oraz przewidywania nowych faktów. Z reguły do ​​konstruowania hipotez stosuje się metodę indukcyjną, za pomocą której przechodzi się od wiedzy o poszczególnych faktach, szczegółowych i konkretnych, do wiedzy bardziej ogólnej. Jednak metoda indukcji ma zastosowanie tylko do stosunkowo prostych sytuacji poznawczych. W praktyce badań naukowych szeroko stosowana jest również metoda dedukcji, która polega na wyprowadzaniu konsekwencji z przesłanek zgodnie z prawami logiki.

Zastosowanie technik dedukcyjnych w dowodzeniu założeń naukowych dało początek metodzie hipotetyczno-dedukcyjnej, która rozpowszechniła się przede wszystkim w naukach przyrodniczych. Przykłady jego zastosowania można znaleźć już w odległej przeszłości, zwłaszcza w badaniach Archimedesa nad statyką. W dobie klasycznych nauk przyrodniczych metoda hipotetyczno-dedukcyjna była szeroko stosowana w pracach twórców mechaniki klasycznej - Galileusza i Newtona.

Wraz z rozwojem nauk przyrodniczych wzrasta rola hipotezy matematycznej. Ta forma badań naukowych wywarła znaczący wpływ w szczególności na powstanie mechaniki kwantowej. Należy zauważyć, że zastosowanie matematyki znacznie rozszerza możliwości heurystyczne twierdzeń hipotetycznych, co potwierdza przykład rozpowszechnienia metody aksjomatycznej. Fizyka teoretyczna zawdzięcza więc swój sukces w dużej mierze wprowadzeniu hipotezy matematycznej w połączeniu z aksjomatykami.

A jednak, przy całym znaczeniu predykcyjnych zdolności hipotezy, są one tylko etapem wiedzy naukowej. Jej najważniejszym celem jest odkrywanie i formułowanie praw. Tylko opierając się na prawach, naukowcy są w stanie zrozumieć i wyjaśnić różne fakty i zjawiska z rzeczywistego świata, przewidzieć nowe wydarzenia.

Prawo wyraża tendencję do zmiany, ruchu, rozwoju tkwiącą w naturze zjawisk świata rzeczywistego. Zrozumienie praw, z natury obiektywne, polega na ujawnieniu głębokich, z reguły ukrytych, istotnych powiązań, które leżą u podstaw tego czy innego zjawiska. Prawa, w zależności od klasy przedmiotów, do których się odnoszą, są uniwersalne.

Każde prawo jest integralnym elementem teorii naukowej, która reprezentuje najwyższy stopień poszukiwań badawczych, rodzaj końcowego rezultatu twórczego wysiłku zarówno jednego badacza, jak i zespołu ludzi rozwiązujących wspólny problem poznawczy. W wyniku nagromadzenia i analizy faktów konieczne staje się uogólnienie uzyskanych wyników, ustalenie logicznego związku między nimi. Zadanie to wykonuje teoria.

Słowo teoria ma pochodzenie greckie i oznacza: rozważam, badam. Jest to taka forma rzetelnej wiedzy naukowej o pewnej klasie obiektów, która jest systemem powiązanych ze sobą stwierdzeń i dowodów oraz zawiera metody wyjaśniania i przewidywania zjawisk z danego obszaru tematycznego. Jest to logiczne uogólnienie doświadczenia i praktyki społecznej, odzwierciedlające obiektywne prawa rozwoju przyrody i społeczeństwa.

Co prawda pojęcie teorii jest często używane w szerszym znaczeniu, odnosząc je do całokształtu działalności społecznej, do świadomości społecznej w najbardziej rozwiniętych formach jej organizacji.

Najistotniejsze cechy tej teorii są następujące. Po pierwsze, teoria zawiera rzetelną wiedzę, co wyraża się jej spójnością i możliwością sprawdzenia prawdy. Po drugie, teoria umożliwia formułowanie na podstawie zjawisk uogólnionych nowych praw zawierających możliwość przewidywania nowych zjawisk. Tak więc teoria pełni funkcję heurystyczną. Po trzecie, teoria zawiera wiele zdań początkowych, na podstawie których poprzez szereg operacji logicznych (wnioskowanie, dowód) można uzyskać nowe zdania.

Teorie dzielą się na opisowe (empiryczne) i matematyczne. Teorie opisowe obejmują teorie, które są akceptowane w celu wyjaśnienia wielokrotnie odkrywanych i powtarzanych faktów. Najczęstszymi przykładami tego typu teorii są: teoria ewolucyjna, fizjologiczna teoria wyższej aktywności nerwowej, różne teorie psychologiczne, tradycyjne teorie lingwistyczne. Teorie opisowe rozwiązują głównie problem uporządkowania leżących u ich podstaw faktów. Są formułowane w zwykłych językach naturalnych i używają specjalnej terminologii. Wśród ich mankamentów jest ograniczona możliwość analizy ilościowej, która zawęża, a niekiedy całkowicie pozbawia takie teorie możliwości sporządzania prognoz krótko- i długoterminowych.

Zmatematyzowane teorie naukowe, jak wynika z ich nazwy, szeroko wykorzystują matematykę i formułowane są w języku matematycznym. Takie teorie są najbardziej charakterystyczne dla współczesnej nauki. Co więcej, każda nauka ma w swoim arsenale precyzyjnie zmatematyzowane teorie. Wykorzystanie matematyki w konstrukcjach teoretycznych poszerza możliwości modelowania. To właśnie zaangażowanie matematyki i modelowania matematycznego przekształciło niektóre działy nauk ekonomicznych z dyscyplin opisowych w dyscypliny ścisłe, zdolne nie tylko do ilościowej analizy badanych zjawisk ekonomicznych, ale także do długoterminowego, długoterminowego prognozowania oczekiwanych zdarzeń.

Z kolei teorie zmatematyzowane podlegają pewnej klasyfikacji. Tak więc w naukach przyrodniczych i matematyce wyróżnia się następujące typy teorii: hipotetyczno-dedukcyjna, aksjomatyczna i sformalizowana. Ich charakterystyczną cechą, jak już wspomniano, jest zaangażowanie różnych działów matematyki i współczesnej logiki.

Teoria oznacza przejście do nowej, głębszej i bardziej szczegółowej wiedzy o badanych obiektach. Za pomocą teorii systematyzowana jest wiedza naukowa, przeprowadzane jest wyjaśnianie i przewidywanie nieznanych wcześniej zjawisk. Mając obiektywną prawdę wiedzy naukowej, teoria pomaga zwiększyć jej wiarygodność, co ostatecznie prowadzi do wzrostu udziału nauki w praktycznych działaniach ludzi.

Błędem byłoby jednak ograniczanie możliwości zdobywania nowej wiedzy poprzez racjonalne konstrukcje oparte na ścisłych obliczeniach matematycznych. Poznanie jest procesem złożonym, obejmującym nie tylko różnorodny zespół środków techniczno-informacyjnych, nie tylko specjalnie przeszkolonego badacza, działającego dziś z reguły w ramach wielu zespołów, ale także wszystkie zdolności człowieka tkwiące w jednostce jako osobie, istota o charakterze biospołecznym.

Jedną z tych zdolności, która odgrywa zauważalną (choć nie zawsze stałą) rolę w odkrywaniu nowych, nieznanych wcześniej rzeczy, jest intuicja. Intuicja rozumiana jest jako zdolność człowieka do pojmowania prawdy, do zdobywania nowej wiedzy bez pomocy zmysłowego i racjonalnego doświadczenia, jakby w wyniku pewnego rodzaju wglądu, którego źródło uważa się za duszę człowieka.

Problemy intuicji, rozwiązanie jej tajemnic stały się przedmiotem niesłabnącego zainteresowania filozoficznego. Był nawet taki nurt filozoficzny jak intuicjonizm. To prawda, że ​​w naszym kraju kiedyś uznano ją za „reakcyjną idealistyczną” doktrynę, reprezentującą różne irracjonalizmy.

Trzeba jednak powiedzieć, że założycielem tego ruchu filozoficznego - intuicjonizmu - był nasz rodak, rosyjski filozof N. O. Łosski (1870–1965). Napisał wiele prac poświęconych różnym zagadnieniom filozoficznym, ale jego pisma z zakresu intuicji przyniosły mu szczególną sławę i zasłużone uznanie na świecie. Słowem intuicja Łosski nazwał „bezpośrednią kontemplację przedmiotu przez poznający podmiot”[16]. Wychodził z tego, że rzetelną wiedzę uzyskuje się dopiero w wyniku takiej bezpośredniej obserwacji przedmiotów w ich prawdziwym znaczeniu. Według intuicjonizmu podmiot poznający jest w stanie bezpośrednio kontemplować wszelkie typy i aspekty istnienia istniejące w świecie, a poprzez intuicję intelektualną może obserwować zdarzenia nie tylko w świecie realnym, ale także w egzystencji idealnej.

Krótko mówiąc, koncepcja intuicji, ukazująca jeden z aspektów interakcji podmiotu i przedmiotu w procesie poznania, pozwala wyjść poza relacje zmysłowe i racjonalne, empiryczne i teoretyczne. Fakt występowania w twórczości poznawczej zjawiska zwanego intuicją, które nie doczekało się jeszcze rygorystycznego wyjaśnienia naukowego, nie jest jednak obalany, a wręcz przeciwnie, potwierdzany przez wielu badaczy.

4. Wiedza naukowa i informatyka

Wraz z wyżej wymienionymi środkami i metodami wiedzy naukowej w ostatnich latach zwiększyły się jej możliwości dzięki wykorzystaniu elektronicznych środków pozyskiwania i przetwarzania informacji. W oparciu o zasady cybernetyki, w wyniku sukcesów w projektowaniu i produkcji komputerów, narodził się i prężnie rozwija kierunek informatyka. Jego obecność znajduje się we wszystkich sferach ludzkiego życia. Informatyka zajmuje ważne miejsce w wiedzy naukowej.

Informatyka to stosunkowo nowe zjawisko. Jego wprowadzenie w życie przekształciło przebieg materialnej i duchowej działalności człowieka, co oczywiście rodzi wiele problemów nie tylko natury naukowej i praktycznej, ale i filozoficznej. Wraz z analizą różnorodnych powiązań informatyki w obszarze public relations ważne miejsce zajmuje badanie rzeczywistych i możliwych konsekwencji oddziaływania informatyki na człowieka. To osoba pełni aktywną rolę podmiotu poznającego, dlatego analiza dowolnego zjawiska społecznego, w tym informatycznego, będzie skuteczna tylko w trakcie jego refrakcji przez pryzmat ludzkiej egzystencji.

Ciekawe myśli w swoich pismach wyraża jeden z twórców takich dwóch nauk jak geomarketing i geoinformatyka, prof. Tsvetkov V.Ya. Ciekawe widoki odkrywa także prof. Lonsky I.I. (MIIGAiK).

Człowiek jest twórcą i twórcą własnego świata, świata człowieka. Wszystko, co wprowadzono do niegdyś dziewiczego świata natury, jest efektem twórczej działalności ludzi. Dlatego zrozumienie informatyki, jej miejsca w public relations i perspektyw jej rozwoju można osiągnąć jedynie pod warunkiem stałej, że tak powiem, obecności osoby, w trakcie i w ramach analizy podjęte w tym celu. Na tę okoliczność zwrócił zwłaszcza uwagę N. Wiener, twórca cybernetyki: „Jeśli upieramy się, aby maszyny wszędzie, niezależnie od ludzi, ale nie przechodząc do rozważań najbardziej zasadniczych i nie przyznając człowiekowi właściwego miejscu na świecie, jesteśmy zgubieni.”

Słowo „informatyka” weszło do użytku naukowego i rozpowszechniło się na świecie od nauki francuskiej w latach 60-tych. To z kolei składa się z dwóch słów: INFORmation (informacja) i autoMATIQUE (automatyzacja). Informatyka to pojęcie przyjęte do określenia dość szerokiego obszaru automatycznego przetwarzania informacji we wszystkich sferach działalności człowieka.

Do niedawna informatyka tradycyjnie oznaczała technologię procesu badawczego, wymianę informacji naukowej i technicznej, filmy dokumentalne i bibliotekoznawstwo. Jednak rozwój i sukcesy przede wszystkim technologii komputerowej spowodowały nowe podejście do wykorzystania informacji, zrozumienie jej roli i znaczenia w działalności człowieka. Dokonano ponownej oceny samego faktu konsumpcji, przechowywania i przekształcania informacji obecnych w każdym działaniu poznawczym i społecznym. Żadna dziedzina życia współczesnego społeczeństwa nie może obejść się bez wykorzystania narzędzi informatycznych: planowania i zarządzania, edukacji, medycyny i ochrony zdrowia, sfery życia codziennego i usług, ochrony środowiska i oczywiście produkcji materialnej oraz gospodarki . Kultura i życie duchowe ludzi są nie tylko przesycone elementami informatyki, ale coraz częściej zaczynają odczuwać potrzebę informatyzacji swoich struktur.

W kształtowaniu się informatyki jako zjawiska rzeczywistego można wyróżnić dwa nurty, których badanie wiąże się również z reorientacją zainteresowań poznawczych odpowiednich dyscyplin naukowych. Pierwsza obejmuje kwestie wskazane powyżej i odpowiednio ogranicza się do sfery społecznej. Drugi traktuje informatykę jako złożony kierunek naukowo-technologiczny, w ramach którego najważniejsze metodyczne aspekty rozwoju, projektowania, tworzenia systemów automatycznego przetwarzania danych (ASOD), wykorzystania wiedzy i języków w systemach komputerowych , a także ich interakcja z człowiekiem, czyli mowa, sprawia, że ​​informatyka coraz wyraźniej ujawnia główne cechy złożonej dyscypliny naukowo-technicznej.

Badania filozoficzne w tym obszarze mają przyczynić się do rozwiązania problemów społecznych, problemów światopoglądowych, metodologicznych i epistemologicznych, które pojawiają się w dobie komputeryzacji produkcji, nauki, kultury itp. Niezbędny jest zwrot badań od zagadnień czysto metodologicznych związanych do informatyki, pojęcia informacji i zasad teorii informacji, do aktualnych problemów, specyficznych zagadnień pojawiających się w toku praktyki informacyjnej, zrodzonych z coraz większej penetracji komputerów w życie współczesnego człowieka. Istnieje coraz pilniejsza potrzeba filozoficznej analizy problemów społecznych informatyki związanych z jej wpływem na życie codzienne, komunikację i świat duchowy ludzi, produktywność ich pracy i aktywizację procesów intelektualnych, charakter produkcji i stosunki pracy, zatrudnienie i ostatecznie na złożony system wartości prawdziwego życia. . To ostatnie jest bardzo ważne.

Ponieważ informatyka koncentruje się na optymalnym rozwiązaniu racjonalności i ekonomii produkcji społecznej. ponieważ wiąże się z doskonaleniem technologii w oparciu o komputeryzację, wzrasta znaczenie aspektu wartości jako przywileju prawdziwie ludzkiego podejścia. Na pierwszy plan wysuwają się kwestie koordynacji hierarchii wartości i racjonalności, celów i środków, korzyści i konsekwencji. Oczywiście, można zacząć je rozwijać tylko od jasnego wyjaśnienia adekwatnego zrozumienia istoty informatyki jako jakościowo nowego stanu technicznego i kulturowego etapu rozwoju społeczeństwa.

Wszystkie działy informatyki jako kierunku naukowego – projektowanie i tworzenie komputerów, programowanie, tworzenie sieci komunikacyjnych i automatyzacji, interakcja człowieka z maszyną – zawierają zagadnienia wymagające analizy metodologicznej i związane z filozofią. Niemniej jednak dzisiaj wśród nich są takie, w których osiągnięty poziom uogólnień teoretycznych i rozważań filozoficznych stwarza przesłanki do szerszego wykorzystania wyników uzyskanych w badaniach nad szczególnymi zagadnieniami informatyki.

Jednym z palących tematów będących w centrum gorących dyskusji jest problem sztucznej inteligencji. Trudno wskazać inny, równie popularny obszar wiedzy naukowej. To, według przenośnego wyrażenia jednego z naukowców, jest idolem dzisiejszych czasów. Nie wchodzimy tutaj w historię problemu, nie ma takiej potrzeby – jest to dość powszechnie znane. Dziś pojęcie „sztucznej inteligencji” kojarzy się nie tylko z prywatnymi wydziałami nauki, ale także z mówieniem o nauce szczególnej, która ma swój przedmiot i metody badawcze. Początki filozoficznego rozumienia natury i możliwości sztucznej inteligencji sięgają odległej przeszłości kultury i nauki. Ważnymi kamieniami milowymi na drodze do interpretacji aktywności umysłu jako manipulacji symbolami są nauki Kopernika, Galileusza, Hobbesa, Kartezjusza, Hume’a i innych filozofów. Wydaje się, że analiza tradycji historycznych i filozoficznych pozwoli na trafniejszą ocenę aktualnej sytuacji. Obecny stan rozwoju sztucznej inteligencji świadczy także o jej bogactwie zadań filozoficznych.

5. Wiedza i język

Identyfikacja filozoficznych aspektów informatyki i techniki komputerowej stanowi często niezbędny moment, podstawę do szczegółowej analizy naukowej zarówno szczegółowych, jak i ogólnie istotnych problemów teoretycznych. Rozpoczynając wyjaśnianie możliwości komputerów, np. J. Weizenbaum nie ignoruje takich pytań, jak mechanizm poznania, czym jest kreatywność, jaka jest istota myślenia, czy istnieje granica wiedzy naukowej, w jaki sposób człowiek postrzegają wiedzę i jak komputer itp. W rezultacie staje się ona kluczowa dla jednego z najbardziej ogólnych pytań filozoficznych - pytania o miejsce człowieka we Wszechświecie. To tutaj Weizenbaum widzi skupienie, w którym skupiają się wszystkie problemy komputera elektronicznego.

Dlatego rozwój zagadnień metodologicznych informatyki nie może ograniczać się tylko do aspektów technicznych, analizy zalet konkretnego systemu technicznego, konkretnych opcji oprogramowania itp. współczesnego komputera. Taka orientacja jest spowodowana potrzebą doprecyzowania wyobrażeń o tym, czym jest wiedza, jaka jest jej struktura, jak jej rozwój jest skorelowany ze zmianą i doskonaleniem samego człowieka. Ta ostatnia okoliczność odgrywa niezwykle ważną rolę w ocenie charakteru relacji między człowiekiem a maszyną, identyfikowaniu granic i granic możliwości środków tworzonych przez człowieka jako pomocniczych, improwizowanych. Przekonująca świadomość użytkowników o rzeczywistej mocy komputerów, ich rzeczywiste możliwości zależą bezpośrednio od zrozumienia, jaką wiedzę możemy komputerom dostarczyć.

Wiedza, jak wiemy, jest nierozerwalnie związana z językiem. Jest rejestrowany i przekazywany za pomocą znaków języka naturalnego i sztucznego, co w rzeczywistości jest jednym z warunków jego technicznej formalizacji. Komputer jest zasadniczo urządzeniem zaprojektowanym do przetwarzania symboli. To symbole, które mogą być nośnikami najróżniejszych informacji. Język pełni zatem rolę swego rodzaju instrumentu, a instrument ten w bardzo istotny sposób determinuje wyobrażenie o świecie, jakie kreuje native speaker, w szczególności użytkownik komputera. Jest tu wiele nierozwiązanych problemów, kumulujących zainteresowania wielu nauk - filozofii, językoznawstwa, psychologii itp. Jeden z nich dotyczy tego, jak zdefiniować język - nie jakiś konkretny, historycznie rozwinięty, ale ludzki.

Bez porozumienia w tej kwestii trudno uniknąć nieporozumień i nieporozumień w przyszłości. Dopiero rozwój jednolitego spojrzenia na język jako zbiór kategorii i reguł stwarza przesłanki do jego użycia jako głównego warunku istnienia i użytkowania komputerów. Przecież jednym z cenionych celów, którego osiągnięcie oznacza rozwiązanie wielu innych powiązanych problemów, jest stworzenie takich maszyn, z którymi możliwa będzie komunikacja w naturalnym języku ludzi. Realizacja tego zadania stanie się rzeczywistością dopiero w wyniku rozwiązania najbardziej podstawowego problemu sztucznej inteligencji – reprezentacji wiedzy. Zagadnienie to wiąże się z relacją pomiędzy danymi i wiedzą, która zajmuje ważne miejsce w teorii i praktyce informatyki. Wiąże się to w dużej mierze z logiczną niespójnością wiedzy. Proces rosnącej złożoności danych wykorzystywanych w komputerach wymusił zmianę podejścia zarówno do nich, jak i do wiedzy. Pojawienie się danych ustrukturyzowanych - list, dokumentów, sieci semantycznych, ramek - doprowadziło do pojawienia się specjalnych środków do ich przechowywania: banków informacji i baz danych, które zaczęto nazywać inteligentnymi. Ostatnia definicja oznacza, że ​​podczas przetwarzania danych za pomocą specjalnych programów pomocniczych są one przeszukiwane, rejestrowane, selekcjonowane itp. Wraz ze złożonością formy prezentacji informacji, skomplikowały się także procedury jej przetwarzania. Pojawiło się podejście, w którym na pierwszy plan wysunęła się praca z danymi (wiedzą).

Tradycyjny pogląd nie odpowiada na pytanie o fundamentalną różnicę między danymi a wiedzą. Rozwijane są teorie modeli semiotycznych, z którymi wiążą się nadzieje na wyjaśnienie wymaganego zrozumienia w tej materii. Oczywiste jest, że odpowiednie badania filozoficzne mogą tu również odegrać pozytywną rolę.

Trudność metodologiczna w tym przypadku wiąże się z chęcią osiągnięcia adekwatnego zrozumienia ludzkiego języka, świadomości, mózgu i logiki symbolicznej. Do tej pory projektowanie technologii komputerowych odbywało się metodą prób i błędów. Sami twórcy tej techniki dostrzegają brak teoretycznych uogólnień mających przyczynić się do rozwoju jedności w zrozumieniu i wyjaśnieniu wzorców, w oparciu o które działają urządzenia komputerowe.

W miarę dojrzewania badań nad sztuczną inteligencją lingwistyka obliczeniowa zyskiwała na znaczeniu. Rola tego kierunku naukowego stanie się wyraźniejsza, gdy poznamy jego miejsce w oprogramowaniu komputerowym, a dokładniej w rozwoju jego zasad i analizie istniejących trendów. Oprogramowanie – większość specjalistów dochodzi do tego wniosku – stanowi dziś rdzeń, na którym koncentruje się wiele trudności informatyki. Wiąże się to z wydajnością technologii komputerowej, poszerzeniem dostępności komunikacji człowiek-maszyna, zwiększeniem zakresu zadań do rozwiązania i wieloma, wieloma innymi rzeczami. Dlatego programista jest jedną z centralnych postaci najbardziej złożonego procesu przetwarzania informacji, to on, w przenośnym wyrażeniu Weizenbauma, jest twórcą światów, w których jest jedynym prawodawcą.

Podejścia językowe do oprogramowania polegają na zrozumieniu możliwości języków naturalnych i sztucznych w tworzeniu programów roboczych dla komputerów, rozpoznaniu związku między funkcjonowaniem struktur mózgowych a powstawaniem języka itp. różnych stadiach ontogenezy człowieka.

Za pomocą analizy maszynowej udało się ustalić główne etapy, przez które przechodzi dana osoba, pokonując naukę o nauce języka naturalnego. Zauważmy, że ten zwyczajny, a więc nie zawsze utrwalony przez naszą świadomość proces trwa wiele lat. Dziecko spędza od 2 do 4 lat tylko na przyswajaniu prostych konstrukcji składniowych. A potem będzie musiał nauczyć się rozumieć i wyrażać proste relacje semantyczne między wyrazami, przezwyciężyć trudności złożonych zdań składniowych i wreszcie przyzwyczaić się do najbardziej złożonego świata skojarzeń semantycznych. Dziś możemy mówić nie tylko o zewnętrznej, obserwowalnej stronie tego ruchu na ścieżce przyswajania języka, ale o strukturalnym i funkcjonalnym znaczeniu poszczególnych części ludzkiego mózgu odpowiedzialnych za określone funkcje językowe. A jednak wciąż niewiele jest dostępnych wyników, które mogłyby zbliżyć się do mniej lub bardziej jasnego ujawnienia fundamentalnej roli ludzkiego mózgu w rozwoju języka. Co więcej, takie dane nie wystarczą do właściwej interpretacji języków maszynowych.

6. Logiczne i historyczne

Proces poznania tkwi w nieusuwalnej niekonsekwencji, której ważnym punktem jest jedność logiki i historii, co po raz pierwszy podkreślił Hegel. Relacja między tym, co logiczne i historyczne, zależy przede wszystkim od specyficznej zawartości badanego obiektu, a także od poziomu rozwoju samych metod badawczych. Historyczny sposób poznania przejawia się najpierw w formie, która nie oddziela się od historii badanego przedmiotu i niejako odtwarza ją w myśleniu. Następnie, w miarę rozwoju nauki, deklaruje się jako historia rozwoju teorii naukowych, idei i wyobrażeń na temat badanego obiektu. Na każdym etapie rozwoju nauki metody historyczne przechodzą jakościową zmianę zgodnie z doskonaleniem metod logicznych. Ponadto obiektywna historia badanych zjawisk jest okresowo przemyślana na nowo zgodnie z określonym poziomem wiedzy naukowej. Stopniowo metody historyczne stają się integralną częścią metod logicznych. Powstają one nieuchronnie w każdej nauce, gdy osiąga ona pewną dojrzałość teoretyczną. Z kolei następuje jakościowa przebudowa struktury teorii nauki, mająca na celu uwzględnienie jej własnej historii.

To jedna z przyczyn złożonej i sprzecznej natury wiedzy. Nie sposób liczyć na sukces w nadziei tylko mechanicznie, choć w pewnej logicznej kolejności, łącząc etapy procesu poznania, aby uzyskać pozytywny efekt.

7. Prawda i jej kryteria

Głównym celem wiedzy jest osiągnięcie prawdy naukowej. W odniesieniu do filozofii prawda jest nie tylko celem wiedzy, ale także przedmiotem badań. Można powiedzieć, że pojęcie prawdy wyraża istotę nauki. Filozofowie od dawna próbują opracować teorię wiedzy, która pozwoliłaby nam traktować ją jako proces uzyskiwania prawd naukowych. Główne sprzeczności na tej drodze powstały w toku przeciwstawiania się działalności podmiotu i możliwości rozwijania przez niego wiedzy odpowiadającej obiektywnemu światu realnemu.

Ale prawda ma wiele aspektów, można ją rozpatrywać z różnych punktów widzenia: logicznego, socjologicznego, epistemologicznego i wreszcie teologicznego.

Czym jest prawda?

Początki tzw. klasycznej filozoficznej koncepcji prawdy sięgają epoki starożytnej. Na przykład Platon uważał, że „ten, kto mówi o rzeczach zgodnie z tym, czym one są, mówi prawdę, lecz kto mówi o nich inaczej, kłamie”. Przez długi czas w teorii poznania dominowało klasyczne pojęcie prawdy. W zasadzie wyszła ze stanowiska: to, co potwierdza myśl, faktycznie ma miejsce. I w tym sensie koncepcja zgodności myśli z rzeczywistością pokrywa się z koncepcją „adekwatności”. Inaczej mówiąc, prawda jest właściwością podmiotu, polegającą na zgodności myślenia ze sobą, z jego formami apriorycznymi (przedeksperymentalnymi). W szczególności wierzył I. Kant. Następnie prawda zaczęła oznaczać właściwość samych obiektów idealnych, niezwiązaną z ludzką wiedzą, oraz szczególny rodzaj wartości duchowych. Augustyn rozwinął naukę o wrodzonej naturze idei prawdziwych. Nie tylko filozofowie, ale także przedstawiciele nauk specjalnych stają przed pytaniem, co należy rozumieć przez rzeczywistość, jak postrzegać rzeczywistość, świat realny?

Materialiści i idealiści utożsamiają pojęcie rzeczywistości, rzeczywistości z koncepcją świata obiektywnego, czyli tego, co istnieje na zewnątrz i niezależnie od człowieka i ludzkości. Jednak sam człowiek jest częścią obiektywnego świata. Dlatego bez uwzględnienia tej okoliczności po prostu nie da się wyjaśnić kwestii prawdy. Biorąc pod uwagę aktualne tendencje w filozofii, biorąc pod uwagę wyjątkowość poszczególnych wypowiedzi wyrażających subiektywną opinię konkretnego naukowca, prawdę można zdefiniować jako adekwatne odzwierciedlenie obiektywnej rzeczywistości przez podmiot poznający, podczas którego poznawalny przedmiot zostaje odtworzony jako istnieje na zewnątrz i niezależnie od świadomości. W konsekwencji prawda zostaje włączona w obiektywną treść ludzkiego poznania.

Gdy jednak nabierzemy przekonania, że ​​proces poznania nie zostanie przerwany, pojawia się pytanie o naturę prawdy. W końcu, jeśli człowiek postrzega świat obiektywny w sposób zmysłowy i w procesie indywidualnego poznania i swojej aktywności umysłowej formułuje o nim wyobrażenia, to naturalnym pytaniem jest, w jaki sposób może zweryfikować zgodność swoich wypowiedzi z samym światem obiektywnym?

Mówimy więc o kryterium prawdy, którego identyfikacja jest jednym z głównych zadań filozofii. W tej kwestii nie ma zgody wśród filozofów. Skrajny punkt widzenia sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia kryterium prawdy, ponieważ według jej zwolenników prawda albo w ogóle nie istnieje, albo, w skrócie, jest charakterystyczna dla wszystkiego i wszystkich.

Idealiści - zwolennicy racjonalizmu - uważali samo myślenie za kryterium prawdy, ponieważ ma ono zdolność jasnego i wyraźnego przedstawienia przedmiotu. Filozofowie tacy jak Kartezjusz i Leibniz wyszli z idei oczywistości pierwotnych prawd pojmowanych za pomocą intelektualnej intuicji. Ich argumenty opierały się na zdolności matematyki do obiektywnego i bezstronnego odzwierciedlenia różnorodności świata rzeczywistego w jej formułach. To prawda, rodziło to kolejne pytanie: jak z kolei przekonać się o rzetelności ich wyrazistości i wyrazistości?

Logika, z jej rygoryzmem i niepodważalnością, powinna była tu przyjść na ratunek. Tak więc I. Kant dopuścił tylko formalno-logiczne kryterium prawdy, zgodnie z którym wiedza musi być zgodna z uniwersalnymi formalnymi prawami rozumu i rozumu.

Ale poleganie na logice nie eliminowało trudności w poszukiwaniu kryterium prawdy. Okazało się, że nie tak łatwo przezwyciężyć wewnętrzną spójność samego myślenia, okazało się, że czasami nie da się osiągnąć formalno-logicznej spójności sądów wypracowanych przez naukę z początkowymi lub nowo wprowadzonymi twierdzeniami (konwencjonalizm). Nawet szybki rozwój logiki, jej matematyzacja i podział na wiele szczególnych dziedzin, a także próby semantycznego (semantycznego) i semiotycznego (znakowego) wyjaśnienia natury prawdy nie zlikwidowały sprzeczności w jej kryteriach.

Subiektywni idealiści - zwolennicy sensacji - widzieli kryterium prawdy w bezpośrednim dowodach samych doznań, w spójności pojęć naukowych z danymi zmysłowymi. Następnie wprowadzono zasadę weryfikowalności, która swoją nazwę wzięła od koncepcji weryfikacji oświadczenia (sprawdzenia jego prawdziwości). Zgodnie z tą zasadą każde stwierdzenie (wypowiedź naukowa) ma sens lub sens tylko wtedy, gdy można je zweryfikować. Główny nacisk kładzie się na logiczną możliwość wyjaśnienia, a nie na rzeczywistą. Na przykład ze względu na niedorozwój nauki i techniki nie możemy obserwować procesów fizycznych zachodzących w centrum Ziemi. Ale za pomocą założeń opartych na prawach logiki można postawić odpowiednią hipotezę. A jeśli jej zapisy okażą się logicznie spójne, to należy je uznać za prawdziwe.

Nie sposób nie uwzględnić innych prób utożsamiania kryterium prawdy za pomocą logiki, charakterystycznych zwłaszcza dla ruchu filozoficznego zwanego pozytywizmem logicznym. Zwolennicy wiodącej roli działalności człowieka w poznaniu próbowali przełamać ograniczenia metod logicznych w ustalaniu kryterium prawdy. Uzasadniono pragmatyczną koncepcję prawdy, zgodnie z którą istotę prawdy należy postrzegać nie w zgodzie z rzeczywistością, lecz według tzw. „kryterium ostatecznego”. Jej celem jest ustalenie przydatności prawdy dla działań praktycznych i ludzkich. Warto zaznaczyć, że z punktu widzenia pragmatyzmu użyteczność sama w sobie nie jest kryterium prawdy, rozumianej jako zgodność wiedzy z rzeczywistością. Inaczej mówiąc, rzeczywistość świata zewnętrznego jest dla człowieka niedostępna, gdyż człowiek bezpośrednio zajmuje się rezultatami swoich działań. Dlatego jedyne, co jest w stanie ustalić, to nie zgodność wiedzy z rzeczywistością, ale skuteczność i praktyczną użyteczność wiedzy. To właśnie ta ostatnia, będąca główną wartością wiedzy ludzkiej, zasługuje na miano prawdy.

A jednak filozofia, pokonując skrajności i unikając absolutyzacji, zbliżyła się do mniej lub bardziej poprawnego rozumienia kryterium prawdy. Nie mogło być inaczej: gdyby ludzkość stanęła przed koniecznością kwestionowania nie tylko konsekwencji chwilowej działalności tej czy innej osoby (w niektórych i często bardzo odległych od prawdy przypadkach), ale także zaprzeczania własnym stuleciom- dawnej historii, życie byłoby niemożliwe do odebrania inaczej, jakże absurdalne.

Dopiero koncepcja prawdy obiektywnej, oparta na koncepcji rzeczywistości obiektywnej, umożliwia pomyślny rozwój filozoficznej koncepcji prawdy. Podkreślmy jeszcze raz, że świat obiektywny, czyli realny, nie istnieje po prostu sam w sobie, ale jego poznanie jest ustalane poprzez praktykę. Ograniczone możliwości praktyczne człowieka są jedną z przyczyn ograniczeń jego wiedzy, to znaczy mówimy o względnej naturze prawdy. Prawda względna to wiedza, która odtwarza obiektywny świat w przybliżeniu, ale nie w pełni. Dlatego znakami lub cechami prawdy względnej są bliskość i niekompletność, które są ze sobą powiązane. Rzeczywiście świat jest systemem połączonych ze sobą elementów, a wszelka niepełna wiedza o nim jako całości zawsze będzie niedokładna, szorstka i fragmentaryczna.

Jednocześnie pojęcie prawdy absolutnej używane jest również w filozofii. Za jego pomocą scharakteryzowano ważny aspekt rozwoju procesu poznania. Zauważmy, że pojęcie prawdy absolutnej w filozofii nie zostało wystarczająco rozwinięte (z wyjątkiem jej metafizycznej, idealistycznej gałęzi, gdzie prawda absolutna z reguły koreluje z ideą Boga jako pierwotnej siły twórczej i twórczej).

Pojęcie prawdy absolutnej jest używane do scharakteryzowania określonego aspektu każdej prawdziwej wiedzy iw tym sensie jest analogiczne do pojęć „prawdy obiektywnej” i „prawdy względnej”. Pojęcie prawdy absolutnej należy uznać za nierozerwalnie związane z samym procesem poznania. Ten sam proces jest niejako ruchem po stopniach, co oznacza przejście od mniej doskonałych idei naukowych do doskonalszych, jednak jednocześnie stara wiedza nie jest odrzucana, ale przynajmniej częściowo włączana do system nowej wiedzy. To właśnie to włączenie, odzwierciedlające ciągłość (w sensie historycznym), wewnętrzną i zewnętrzną integralność wiedzy oraz reprezentujące prawdę jako proces, stanowi treść pojęcia prawdy absolutnej.

Przypomnijmy raz jeszcze, że przede wszystkim materialna działalność człowieka ma wpływ na świat materialny. Ale jeśli chodzi o wiedzę naukową, to znaczy. że z całej różnorodności cech tkwiących w świecie obiektywnym wyróżniają się tylko te, które stanowią historycznie uwarunkowany przedmiot poznania. Dlatego praktyka, która pochłonęła wiedzę, jest formą ich bezpośredniego związku z przedmiotami i rzeczami obiektywnymi. Tutaj przejawia się funkcja praktyki jako kryterium prawdy.

Przyjrzeliśmy się podstawowym zasadom poznania. Pozostaje podkreślić różnicę, jaka zachodzi w toku poznania z jednej strony świata przyrody żywej i nieożywionej, a z drugiej społeczeństwa ludzkiego, człowieka, czyli rozwoju społecznego. W tym drugim przypadku problemy wiedzy naukowej nabierają jeszcze większej specyfiki i wymagają wzmożonych wysiłków filozoficznych.

Część druga

Rozdział V Natura

1. Natura jako przejaw bytu

W słowniku objaśniającym Vl. Dahl wyjaśnia naturę jako naturę żywą, wszystko co materialne, Wszechświat, cały wszechświat, wszystko widzialne, podlegające pięciu zmysłom; ale bardziej powszechne: nasz świat, ziemia, wszystko, co na niej stworzone. Obecnie słowo „natura” jest używane na wiele sposobów i można mu nadawać różne znaczenia. Zidentyfikowano w większości stabilne zastosowania tej koncepcji. Zatem jedno z nich wiąże się ze stosunkiem do przyrody jako środowiska życia, drugie zakłada przekształcenie przyrody w przedmiot wiedzy naukowej i praktycznej działalności człowieka. Słowo „natura” jest używane w szerokim i wąskim znaczeniu. Szeroko rozumiana przyroda to byt, Wszechświat, cała różnorodność poruszającej się materii, jej różnorodne stany i właściwości. W tym przypadku przyroda obejmuje społeczeństwo. Pojawił się jednak inny punkt widzenia, według którego przyroda to wszystko, co niejako sprzeciwia się społeczeństwu, bez czego społeczeństwo, czyli ludzie wraz z wytworem ich rąk nie mogą istnieć.

Natura jako obiekt materialny to rozwijająca się całość o złożonej strukturze. Podstawą natury są cząstki i pola elementarne, które tworzą przestrzeń kosmiczną, Wszechświat. Atomy powstają z cząstek elementarnych, z których składają się pierwiastki chemiczne. Rosyjski chemik D. I. Mendelejew (1834-1907) odkrył prawidłowości w występowaniu pierwiastków chemicznych, jest odpowiedzialny za odkrycie prawa okresowego pierwiastków chemicznych. Odzwierciedla spazmatyczny charakter zmian w chemii w zależności od zmian masy lub masy atomowej. Prawo Mendelejewa wskazuje na jedność przeciwstawnych właściwości w każdym elemencie, określa jego miejsce w uniwersalnej jedności.

Przestrzeń kosmiczną zamieszkują skupiska materii o gigantycznej masie i energii – gwiazdy i planety tworzące Galaktykę. Z kolei zbiór galaktyk poruszających się po rozległych przestrzeniach Wszechświata tworzy Metagalaktykę. Przyroda w granicach Metagalaktyki ma unikalną strukturę. Istotną cechą struktury przyrody jest jej stan - mobilny i zmienny, zmieniający się w każdym momencie czasu i nigdy nie powracający do poprzedniej równowagi. Wybitny rosyjski naukowiec V.I. Wernadski zdefiniował tę strukturę natury koncepcją organizacji. Ewolucja planet prowadzi do powstania świata organicznego i pojawienia się żywej materii.

Takie spojrzenie na przyrodę stało się możliwe dzięki długim studiom nad nią przez człowieka. Jedną z pierwszych wzmianek o przyrodzie zachowały się i przyniosły nam zabytki kultury antycznej, wśród których ważne miejsce zajmuje mitologia. Tak więc w mitopoetycznym światopoglądzie centralną rolę przypisywano kosmogonicznym mitom i ideom, ponieważ opisywały one parametry czasoprzestrzenne Wszechświata, można powiedzieć, kosmiczne warunki ludzkiej egzystencji. Nie trzeba kategorycznie oceniać twórców tych pomysłów za ich naiwność i prymitywizm, które uderzają współczesnego człowieka. Były owocem swoich czasów i ucieleśniały wciąż bardzo słabe zdolności naszych przodków w wiedzy o wszechświecie i ludzkiej egzystencji.

Według poglądów mitologicznych z reguły istniał jednoznaczny związek między naturą (makrokosmosem) a człowiekiem (mikrokosmosem). Taki związek sugerował, że człowiek został stworzony z elementów wszechświata i odwrotnie, wszechświat pochodzi z ciała pierwszego człowieka. Dlatego, będąc podobieństwem Wszechświata, człowiek jest tylko jednym z elementów schematu kosmologicznego. Ponadto zasady kosmologiczne, przez analogię, zostały przeniesione do sfery społecznej (mezokosmosu). Antropocentryczny obraz kosmosu widzi w nim naczynie ludzkiego życia.

Zasady te stały się podstawą różnych mitologicznych wersji stworzenia natury, w szczególności Ziemi. Zgodnie z nimi relacja człowieka z przyrodą odbywała się za pośrednictwem bogów, którzy mieli swobodę spełniania lub niespełniania różnych, w tym najbardziej tajnych i intymnych próśb człowieka. Na przykład najcenniejsze informacje na temat mitologicznej relacji człowieka z naturą zawarte są w „Psałterzu” przywódcy fińskiej reformacji Mikaela Agricoli. Z tej pracy wiadomo, że Finowie czcili Tapio, bóstwo lasu, które wysyłało zdobycz na myśliwych; Ahti – bogu wód, który dał ryby; Liekio - bóg ziół, korzeni drzew itp. Zarówno warunki naturalne, jak i zasady życia społecznego zależały od woli bogów. Ilmarinen ustalił pogodę na morzu i udany rejs; Turisas pomógł wygrać bitwę; Kratoy opiekował się majątkiem danej osoby; Tontu „zapewniał” prowadzenie domu; Einemoinen tworzył piosenki. Listę podobnych przykładów można kontynuować. Każdy naród stworzył własnych bogów, nadając im właściwości, które najlepiej odzwierciedlały specyfikę jego warunków życia i obecność naglących potrzeb.

Tak więc w starożytnej mitologii, chociaż dyskutowano o relacji między człowiekiem a naturą, związek ten nabrał jednostronnego, zależnego charakteru: człowiek odczuwał i rozpoznawał swoją nierozerwalną jedność z naturą, ale nie mógł wyjść poza uświadomienie sobie, że jego życie było całkowicie do jego dyspozycji bogowie. Stąd też pełen szacunku stosunek do natury, sięgający z reguły do ​​ślepego kultu uosabiających ją bogów, zapisany w istniejących od wielu wieków rytuałach i ceremoniach. Nawet dzisiaj bez trudu odnajdujemy ich wpływ, ich ślady we współczesnej kulturze odzwierciedlają relację między naturą a społeczeństwem, urzeczywistniającą się na bardzo początkowym etapie historii.

Mitologia oczywiście jeszcze długo będzie miała wpływ na rozwój kultury; sztuka do dziś czerpie z niej inspiracje i obrazy dla swoistej rekonstrukcji przeszłości.

Następnie pogląd na przyrodę nabrał charakteru przyrodniczo-filozoficznego. Filozofia przyrody jest spekulatywną interpretacją natury (rozważanej w jej integralności), opartą na koncepcjach opracowanych przez nauki przyrodnicze. Od starożytności, okresu największego wpływu filozofii przyrody, jej rola historycznie się zmieniła. Utraciwszy swoje postępowe stanowiska, wyznaczone przez obiektywną logikę rozwoju nauki, filozofia przyrody stopniowo przekształciła się w czynnik ograniczający wiedzę o sprzecznych przedmiotach przyrody i stosunkach społecznych.

Prace starożytnych filozofów zawierają wiele błyskotliwych domysłów na temat budowy Wszechświata. Z natury oznaczały rzeczywistość niezależną ani od woli ludzi, ani od ich aspiracji społecznych. Dla nich natura pełniła rolę physis, co w rzeczywistości oznaczało to słowo w języku greckim. Natura jest światowym procesem generowania. Samo słowo natura jest tłumaczone jako wytwarzać, pielęgnować, rodzić, tworzyć, rosnąć... Arystoteles widział w phüsis pierwotną materię leżącą u podstaw każdego z ciał, które same w sobie mają początek ruchu i zmiany. Starożytni byli zajęci poszukiwaniem podstawowych zasad. Na przykład Tales uważał, że gwiazdy składają się z tej samej substancji co Ziemia. Anaksymander twierdził, że światy powstają i ulegają zniszczeniu. Anaksagoras był jednym z pierwszych zwolenników systemu heliocentrycznego. Dla starożytnych Greków woda, ogień i powietrze uosabiały nie tylko początki życia, ale także miały boski status.

W pierwszej kolejności o kształtowaniu poglądów na przyrodę determinuje postrzeganie jej jako bytu integralnego. Najbardziej wyraźną wskazówką w tym zakresie są poglądy Heraklita, dla którego natura jest prawdziwym bytem, ​​ukrytym przed wzrokiem. Znajomość przyrody zakładała usunięcie zasłony tajemnicy. „Natura uwielbia się ukrywać”. Stąd tendencja do antropomorfizacji sił przyrody. Trend, który utrzymuje się do dziś. Stąd określenia: „Matka Natura”, „dusza natury”, „fatalne siły natury”… Jedność i nierozłączność człowieka i natury odcisnęła się ze szczególną wyrazistością w kulturze światowej, a przede wszystkim w poezji. I tak już w XIX wieku rosyjski poeta-filozof F. I. Tyutchev (1803–1873) pisał:

Chrześcijański światopogląd, oparty na naukach Ptolemeusza, uważał Ziemię za centrum Wszechświata. W XV-XVIII w. wyobrażenia o naturze kształtują się w ramach panteizmu – Bóg rozpuszcza się w naturze. Upadek układu ptolemejskiego wiąże się z nazwiskiem polskiego astronoma N. Kopernika (1473-1543), zgodnie z którego poglądami Ziemi przypisano miejsce jednej ze zwykłych planet krążących wokół Słońca. W ten sposób po raz pierwszy ludzkości pokazano jej prawdziwe miejsce we Wszechświecie.

Wynalazek teleskopu pozwolił włoskiemu naukowcowi G. Galileo (1564-1642) ustalić, że planety są ciałami niebieskimi podobnymi do Ziemi pod wieloma względami.

Wiedza o przyrodzie ukształtowała dwie sfery: jedna obejmuje badania nakierowane na kosmiczne przestrzenie Wszechświata. Kolejnym obiektem badań była Ziemia.

2. Przyroda jako siedlisko

Badanie naturalnych właściwości Ziemi podyktowane jest nie tylko zainteresowaniami poznawczymi. Planeta okazała się miejscem, w którym życie objawia się w całej jego przejawach i różnorodności. Stało się schronieniem samego człowieka. I bez względu na to, jak bardzo fantazjował o możliwości życia na innych planetach, w innych kosmicznych światach, ziemska grawitacja zmuszała go do rozwiązania priorytetowych zadań związanych z poprawą jego ziemskiej egzystencji, chroniąc go przed żywiołami natury pozostającymi poza kontrolą pierwsi ludzie. Chcąc ujarzmić naturę, człowiek musiał ją studiować. I choć znaczna część ziemskiej przyrody stała się znana dzięki osiągnięciom naukowym, Ziemia wciąż nie zdradza swoich tajemnic. Do tej pory ludzie nie byli odporni na przejawy niekontrolowanej niszczycielskiej energii procesów naturalnych - trzęsień ziemi, powodzi, osunięć ziemi, susz itp.

Ziemia to planeta w Układzie Słonecznym. Od wielu lat astronomowie wytrwale poszukują innych systemów gwiezdnych, w taki czy inny sposób podobny do naszego. Ten obszar nauki nazywa się astronomią pozagalaktyczną. Przyjmuje się, że Słońce wraz z rodziną planet istnieje od około 5 miliardów lat i, można powiedzieć, przeżywa swój okres kwitnienia. Los Słońca nie jest obojętny dla ludzkości, ponieważ rozwój życia na Ziemi jest z nim ściśle związany.

Powstanie Układu Słonecznego zawsze było złożonym problemem naukowym, w trakcie którego powstawały różne kosmogoniczne hipotezy. Opierając się głównie na ideach nauk przyrodniczych, naukowcy kierowali się jednocześnie pewnymi ideami filozoficznymi. Do tej pory fundamentalna kosmogoniczna hipoteza Kanta-Laplace'a nie straciła na znaczeniu.

Poglądy Kanta i Laplace'a w wielu kwestiach znacznie się różniły. Kant wyszedł od ewolucyjnego rozwoju mgławicy zimnego pyłu, podczas której najpierw wyłoniło się centralne masywne ciało - przyszłe Słońce, a następnie planety. Laplace wyobraził sobie początkową formację w postaci bardzo gorącej mgławicy gazowej w stanie szybkiej rotacji. Wspólną ideą stojącą za tymi różnymi podejściami była koncepcja, że ​​Układ Słoneczny powstał w wyniku naturalnego rozwoju mgławicy.

Następnie, korzystając z osiągnięć różnych dziedzin fizyki, w szczególności elektrodynamiki, naukowcy pokonali mechanistyczne ograniczenia hipotezy Kanta-Laplace'a. Dziś zagadnienia te są przedmiotem badań zespołu wielu nauk. Poszerzył się zakres problemów stojących przed badaczami. Potrzeba zrozumienia życia ziemskiego – jego natury i pochodzenia – zachęca do poszerzania przestrzeni poszukiwania odpowiedzi. Od określenia ogólnych warunków powstania i rozwoju życia na Ziemi myśl naukowa zmierza w stronę ustalenia możliwości życia na innych ciałach Układu Słonecznego. Inteligentne życie jest uważane za czynnik kosmiczny.

Zanim na Ziemi pojawiła się żywa materia, skład chemiczny atmosfery przeszedł długą i złożoną ewolucję. W efekcie doszło do powstania cząsteczek organicznych, które posłużyły jako swego rodzaju „cegiełki” do formowania się żywej materii. Pierwotna atmosfera Ziemi składała się głównie z najprostszych związków wodoru - H2, H20O, NH3 i CH3. Było też dużo gazów obojętnych – helu i neonu. Współczesna atmosfera ziemska jest pochodzenia wtórnego. Z czasem cząsteczki zawierające azot stały się głównymi składnikami atmosfery. Nasycona tlenem atmosfera Ziemi powstawała stopniowo pod wpływem promieniowania ultrafioletowego Słońca na wysokościach 100–200 km. Fotosynteza roślin odegrała decydującą rolę w nasyceniu atmosfery ziemskiej tlenem. Możliwe, że pewna ilość substancji organicznych została sprowadzona na Ziemię w wyniku upadku meteorytów i komet.

Wiek skorupy ziemskiej geolodzy szacują na 4,5 miliarda lat. Odpowiednie dane wskazują, że już 3,5 miliarda lat temu atmosfera ziemska była bogata w tlen. Życie musiało powstać na Ziemi, zanim atmosfera została nasycona tlenem, ponieważ tlen jest głównie produktem życia roślinnego. Najstarsze znane organizmy na Ziemi, sinice, mają 3,2 miliarda lat.

Powstawanie wyobrażeń o naturze Ziemi, bezpośrednio otaczającej człowieka, doprowadziło do powstania doktryny biosfery. Doktryna ta została opracowana w pracach wielu przyrodników.

Termin „biosfera” został po raz pierwszy użyty przez J.B. Lamarck i austriacki naukowiec E. Suess w ostatniej ćwierci XIX wieku nadali mu znaczenie geologiczne. Pod biosferą rozumiał sferę organizmów żywych, czyli sferę zajmowaną przez życie. Wybitny rosyjski przyrodnik i myśliciel V. I. Vernadsky (1863-1945) wniósł szczególny wkład w rozwój doktryny biosfery.

W 1926 roku Wernadski napisał książkę zatytułowaną „Biosfera”. Ponieważ koncepcja biosfery stała się powszechna i jest używana w wielu różnych kontekstach, przedstawiamy jej definicję podaną przez samego V.I. Vernadsky'ego: „Powłoka ziemska, biosfera, która obejmuje cały glob, ma wyraźnie izolowane wymiary; jest w dużej mierze zdeterminowana przez istnienie istot żywych w swojej substancji - jest przez nią zamieszkiwana. Pomiędzy jej bezwładną, martwą częścią, jej nieruchomymi ciałami naturalnymi i zamieszkującymi ją żywymi substancjami, zachodzi ciągła wymiana materialno-energetyczna, materialnie wyrażająca się w ruchu atomów powodowana przez materię żywą. Ta wymiana w czasie wyraża się w naturalnym zmienianiu się, w ciągłym dążeniu do stabilności przez równowagę. Przenika całą biosferę i ten biogeniczny przepływ atomów w dużej mierze ją tworzy. Tak więc przez cały czas geologiczny biosfera jest nierozerwalnie i nierozerwalnie związana z zamieszkującą ją materią żywą - biosfera jest jedyną ziemską powłoką, w którą nieustannie przenika energia kosmiczna, promieniowanie kosmiczne, a przede wszystkim emisja promieni słonecznych, które utrzymują dynamiczną równowagę i organizację..." [17]

Współczesne wyobrażenia o biosferze odzwierciedlają poziom wiedzy o bezpośrednim otoczeniu człowieka jako niezwykle złożonej formacji przyrodniczej. Według naukowców koncepcja ta najpełniej wyraża głęboką istotę natury Ziemi w jej specyficznej przestrzeni. Najbardziej specyficzną cechą tej natury jest życie.

Jasne pomysły dotyczące górnych i dolnych granic biosfery nie są jeszcze dostępne. Za pomocą rakiet geofizycznych wykryto mikroorganizmy w próbkach powietrza pobranych na wysokościach od 48 do 85 km. Przyjmuje się, że za stabilną górną granicę uważa się wysokość 20 km nad powierzchnią Ziemi. Dolna granica trwałości życia jest na głębokości do 4-5 km. W tych parametrach występuje bezpośredni wpływ żywej materii na wszystkie procesy naturalne.

Doktryna biosfery różni się znacznie od koncepcji czysto biologicznych tym, że organizmy żywe są uważane za coś całościowego i zjednoczonego, jako materię żywą. Pod względem masy udział żywej materii w biosferze jest znikomy, ale pod względem efektu jest ogromny. Uważa się, że wszystkie atomy układu okresowego w swojej historii (czasie geologicznym) przeszły przez stan żywej materii. To właśnie obecność żywej materii w biosferze każe mówić o wyjątkowości Ziemi nie tylko w Układzie Słonecznym, ale także we Wszechświecie.

Dokładna waga i objętość dzisiejszej biosfery jest bardzo trudna do ustalenia. Jednak dostępne wyniki naukowe sugerują, że przybliżona waga biosfery będzie wynosić 0,05% masy Ziemi, a jej objętość - 0,04% objętości Ziemi.

Biosfera podzielona jest na trzy regiony: kontynentalny, oceaniczny i przejściowy. Region kontynentalny zajmuje 149 mln km2 (29,2%), w tym część lądowa – 133 mln km2, a część lodowa – 16 mln km2. Powierzchnia oceaniczna wynosi 333 mln km2 (65,3%). Przejściowe – 28 mln km2 (5,5%). Biomasę Ziemi szacuje się na 2,423 x 1012 ton.

Ziemię zamieszkuje 2-3 miliony gatunków organizmów, około 500000 1 gatunków roślin. Ponieważ klasa owadów sięga XNUMX miliona gatunków, obecnie doświadczany czas jest czasami nazywany erą geologicznej dominacji owadów.

Są to, ogólnie rzecz biorąc, cechy natury, w której toczy się życie i działalność człowieka. Rozwój przyrody nabrał zupełnie nowego kierunku w wyniku pojawienia się społeczeństwa. Samo społeczeństwo, ukształtowane na bazie biosfery, staje się szczególną częścią przyrody i stosunkowo jej się przeciwstawia.

3. Człowiek jako część natury

Od pierwszych kroków swojej świadomej historii ludzie zastanawiali się, jakie jest naturalne pochodzenie samego człowieka i wspólnoty ludzi, jaki jest jego związek z naturą (szerzej – z kosmosem), jaki powinien być jego stosunek do przyrody? Wszystkie te pytania nie doczekały się jasnej odpowiedzi. Gromadząc wiedzę o sobie, o otaczającej go przyrodzie i swoim miejscu w tym systemie przyrodniczym, człowiek zmienił swoje poglądy na temat natury swojej relacji z przyrodą. Sięgnięcie do historii pozwala prześledzić przebieg zmian tych poglądów w najszerszym zakresie: od głoszenia idei o nierozerwalnym związku i jedności człowieka z naturą po wzniesienie człowieka na piedestał niedostępny dla innych istot żywych, od nad którą rzekomo może mieć nieograniczoną kontrolę nad przyrodą według własnego uznania, woli i zrozumienia. Jednak naturalny bieg historii stosunkowo szybko obalił takie idee.

Prawdziwy związek człowieka z naturą świadczy o tym, że bez względu na to, jak bardzo człowiek dąży do wzniesienia się ponad naturę, do zaniedbywania naturalnych warunków swojego życia, obiektywnie poddaje się tym warunkom i od nich zależy. Być może w niektórych przypadkach obecna sytuacja ogranicza jego plany, zmusza go do porzucenia swoich planów, ale mimo chwilowych trudności, człowiek musi dojść do świadomego zrozumienia nieusuwalności tego faktu.

Natura istniejących relacji przyrodniczo-ludzkich jest tradycyjnie przedmiotem uwagi filozofii, która, wykorzystując możliwości opisu ontologicznego i wyjaśniania epistemologicznego, wyjaśnia najogólniejsze zasady budowy przyrody i organizacji samego człowieka.

Wraz z gromadzeniem praktycznych doświadczeń, kształtowaniem się podstaw wiedzy, idea relacji między człowiekiem a naturą rozwinęła się w różnym stopniu zbliżając się do rzeczywistej.

Filozofia starożytnych Greków czyni znaczne postępy w zrozumieniu fenomenu ludzkiego świata i przyrody jako całości. W przeciwieństwie do kosmosu (Wszechświata jako całości) starożytni filozofowie nazywają świat zamieszkany przez człowieka ekumenem. Jednocześnie jedność ludzkiego świata ograniczała się do przedstawień geograficznych, wciąż jest daleka od świadomości historycznej. Później, w okresie hellenistycznym, wada ta została przezwyciężona i już dla stoików idea świata jest postrzegana jako jedna historyczna całość. Można śmiało powiedzieć, że to hellenizm sformułował ideę historii ekumenicznej.

Filozofia i historia rzymska, poczynając od starożytnego greckiego historyka Polibiusza (207-126 p.n.e.), ograniczają człowieka w jego zdolnościach, nadając coraz większą wagę losowi, który dominuje w życiu człowieka i z góry je określa. Generalnie już filozofia grecko-rzymska charakteryzowała się tendencją do humanizmu, który opierał się na idei człowieka jako zasadniczo racjonalnego zwierzęcia. Pojmowanie człowieka jako części przyrody stawiało wymagania nieskrępowanego zaspokajania jego „ziemskich” potrzeb, co później stało się głównym punktem bardziej rozwiniętych form ideologii humanistycznej.

Podobnie jak w wielu innych dziedzinach życia duchowego i społeczno-politycznego, problem relacji człowieka z naturą był pod silnym wpływem chrześcijaństwa, które krytycznie zrewidowało, po pierwsze, optymistyczny pogląd na naturę ludzką, a po drugie, ideę istotna metafizyczna filozofia bytów wiecznych, leżąca u podstaw rozwoju historycznego.

Nie sposób nawet pokrótce zatrzymać się na najbardziej typowych, istotnych przykładach z zakresu filozofii średniowiecznej i filozofii renesansu. Zauważmy tylko, że praktycznie żaden myśliciel, który pozostawił zauważalny ślad w filozofii, nie uchylał się od kwestii relacji między naturą a człowiekiem. Entuzjastyczną deifikację natury zastępuje poetycki zachwyt nad człowiekiem. Następnie, według włoskiego myśliciela Vico (1668-1744), poezję w miarę rozwoju ludzkiego umysłu ponownie zastępuje proza, ponieważ najbardziej wyrafinowana poezja - poezja barbarzyńców lub epok heroicznych, poezja Homera i Dantego - przestaje aby zaspokoić praktyczne interesy ludzi.

Szczególne miejsce w problemie człowieka w jego relacji z naturą zajmują postacie Oświecenia. Wystarczy wymienić nazwiska takich myślicieli jak Locke, Voltaire, Rousseau, Holbach, Helvetius, Herder, Goethe, Nowikov, Radishchev i innych, aby docenić ich wkład w rozwój tej problematyki, która trwa w swym znaczeniu.

W niektórych przypadkach pojawiają się koncepcje, w których coraz większy nacisk kładzie się na ukazanie wewnętrznej natury samego człowieka. I tak w koncepcji francuskiego filozofa oświecenia Charlesa Montesquieu (1689-1755) człowiek jest uważany za część natury, a dwuznaczność jego życia tłumaczona jest warunkami środowiska zewnętrznego. Wszelki rozwój społeczny, jego zdaniem, jest niczym innym jak reakcją jednej i niezmiennej istoty – natury ludzkiej – na różne bodźce zewnętrzne. W historii nauki Monteskiusz jawi się jako jeden z założycieli szkoły geograficznej w socjologii. Nie ograniczył się do badania wpływu środowiska jedynie na jednostkę, ale argumentował, że środowisko geograficzne, a przede wszystkim klimat mają decydujący wpływ na cały sposób życia ludzi, w tym na takie przejawy, jak formy władzy rządowej i ustawodawstwo. Taka maksymalizacja prowadzi do błędnych wyobrażeń o naturze relacji człowieka z cywilizacją, których podstawą jest jednostronne wyolbrzymianie, jak miało to miejsce w tym przypadku, czynników geograficznych.

Rozwój problemu relacji człowieka z naturą osiągnął nowy poziom w niemieckiej filozofii klasycznej.

Jeden z ideologów niemieckiego oświecenia J.G. Herder (1744-1803), autor „Idei o filozofii dziejów ludzkości”, pozostający pod znaczącym wpływem Monteskiusza, Diderota, Lessinga i poświęcający swoje życie propagowaniu ideałów, wskazywał ukazać ścisły związek ludzkiego życia z otaczającym go światem przyrody. Świat jawi mu się jako jedna, ciągle rozwijająca się całość, w naturalny sposób pokonująca konieczne kroki. Historia społeczeństwa jest ściśle związana z historią przyrody. Wyrażone przez niego stanowiska ostro zaprzeczają pomysłom J.Zh. Rousseau (1712-1778), zgodnie z którym historia ludzkości jest łańcuchem błędów i jest w nieprzejednanej sprzeczności z naturą.

Jak wiadomo, I. Kant (1724-1804) z zadowoleniem przyjął publikację wspomnianej książki Herdera, ale krytyczne strzały skierowane przez autora w jego stronę nie mogły mu umknąć. Z tego powodu Kant w odpowiedzi skrytykował te postanowienia Herdera, które wyolbrzymiały stosunek człowieka do przyrody, przeciwstawiając je stosunkom społecznym, a zwłaszcza ustrojowi państwowemu. Kant uważa, że ​​tylko stale rosnąca aktywność i kultura, której wyznacznikiem jest ustrój państwa, uporządkowany zgodnie z koncepcjami prawnymi, może leżeć u podstaw relacji między człowiekiem a naturą. Prawdziwego życia nie zastąpi upiorny obraz szczęścia, którego ideałem są błogie wyspy Tahiti, gdzie ludzie żyli przez wieki bez nawiązywania kontaktów z cywilizowanym światem. Kant wielokrotnie odwołuje się do tego przykładu. Rysując taką panoramę, Kant w naturalny sposób zadaje sobie pytanie: czy jest tam w ogóle potrzeba ludzi, czy nie mogą ich zastąpić szczęśliwe owce i barany?

W swoim dziele „Cel człowieka” najwybitniejszy przedstawiciel niemieckiego idealizmu klasycznego Johann Fichte (1762-1814) podkreślał, że „natura jest jedną całością, której wszystkie części są ze sobą powiązane”[18]. Jego zdaniem człowiek jest szczególnym przejawem wszystkich sił natury w ich połączeniu. Osoba taka idzie przez życie pozostawiona sobie i naturze, kontempluje i rozpoznaje siebie w tym najwyższym i najdoskonalszym stworzeniu, które trzyma go w nieubłaganej mocy ścisłej konieczności. Ten bezsporny fakt napawa Fichtego obrzydzeniem i przerażeniem. Jednocześnie żywi nadzieję na czas, kiedy „przyroda powinna stopniowo zająć takie stanowisko, aby można było śmiało przewidzieć jej naturalny bieg i aby jej moc weszła w pewien stosunek do władzy ludzkiej, która ma zapanować nad władzą Fichte uważa, że ​​same wytwory ludzkie, niezależnie od woli ich twórców, przez sam fakt swego istnienia muszą z kolei oddziaływać na przyrodę i pełnić w niej rolę nowej, czynnej zasady.

Ostatecznie jednak Fichte dochodzi do paradoksalnego i pesymistycznego wniosku. „Ale to nie natura” – oświadcza – „ale sama wolność powoduje większość najstraszniejszych zaburzeń w życiu człowieka: najgorszym wrogiem człowieka jest człowiek”.

Czy możemy zgodzić się z tak tragicznie nakreślonym zakończeniem? Czy jest jakaś perspektywa wyjścia z tego pozornie błędnego koła?

Dziś jeszcze daleko nam do wydawania kategorycznych osądów na temat sposobów tworzenia optymalnych relacji między człowiekiem a naturą. Filozofia naukowa, nakreśliwszy kierunki metodologiczne rozwiązania tego zagadnienia, wychodzi z potrzeby wszechstronnego poznania wszystkich czynników naturalnego bytu i rozwoju społecznego. Jej własne metody w tym zakresie ograniczają się do jej tematyki.

Wszystkie nauki przyrodnicze i społeczne muszą przeprowadzić konkretną analizę procesów przyrodniczych, kształtowania się człowieka. Ich wyniki są zdeterminowane odpowiednimi możliwościami i zależą zarówno od wyposażenia metodologicznego, eksperymentalnego i teoretycznego poziomu badań, dostępności specjalistów, wsparcia materialnego, jak i ładu społecznego, który stymuluje tempo badań naukowych.

Należy również wziąć pod uwagę obiektywne trudności wiedzy naukowej: nie zawsze w nauce można szybko uzyskać wynik oczekiwany w sferze praktycznej. Dlatego musimy ograniczyć się do pośrednich, niepełnych danych, oferowanych przez specjalistów zajmujących się badaniem relacji między człowiekiem a naturą. Dlatego we wszystkich poprzednich czasach iw naszych czasach filozoficzna analiza tych kwestii odgrywała tak ważną rolę.

Początek naturalnego, naukowego przemyślenia natury położył francuski filozof R. Descartes. Jego wnioski zmusiły człowieka do ponownego przemyślenia swojej roli, miejsca i celu w świecie, który według Kartezjusza ma ściśle określoną strukturę. Do tej pory groza, jaka ogarnęła innego francuskiego myśliciela, B. Pascala (1623-1662), rozległych przestrzeni, jego zdaniem zupełnie obojętnych na człowieka i jego los, urzekająco wpływa na ludzi próbujących powiązać przyrodę jako całość i człowiek jako jego część. Zmieniło się postrzeganie przestrzeni, charakterystyczne dla starożytności i średniowiecza; człowiek przestał czuć się organiczną częścią swojej hierarchicznej organizacji. Znalazł się jakby sam na sam z przyrodą, co zmusiło go do szukania swoich wewnętrznych źródeł w samej przyrodzie. Wyraźnie czuł, że rytm jego życia coraz bardziej odbiega od rytmu życia przyrody.

Filozofowie XVIII wieku i ich poprzednicy nie wiedzieli, a jeśli wiedzieli, to nie w pełni zdawali sobie sprawę, że idee dotyczące związku człowieka z naturą wynikają z historycznego rozwoju samej natury ludzkiej. Oczywiście poszczególni filozofowie wyrażali słuszne tezy dotyczące tej zasady, które znalazły potwierdzenie w toku rozwoju nauki i praktyki społecznej. Na przykład taki myśliciel jak angielski filozof Francis Bacon (1561-1626) przekonywał, że pogłębianie wiedzy o naturze zwiększy naszą władzę nad nią. Ale z drugiej strony, jeśli posługujemy się terminologią subiektywnego idealisty J. Berkeleya, to będziemy musieli przyznać, że opatrzność Boża, a nie myśl ludzka, czyni naturę tym, czym jest i że w toku naszej wiedzy czynimy nie tworzymy niczego nowego, ale tylko odtwarzamy w sobie myśli Boga.

Te i podobne koncepcje ujawniają słabości i wady filozofii, której przedstawiciele, opierając się na stałości i niezmienności natury ludzkiej, zamknęli sobie możliwość zrozumienia własnej historii, gdyż prawdziwe zrozumienie zakłada uznanie zmienności, a nie stałość natury ludzkiej. Filozofię do dziś charakteryzują dwie skrajne koncepcje relacji człowieka z przyrodą: z jednej strony idea przypadkowości człowieka w świecie, a z drugiej teleologiczna interpretacja człowieka jako celu rozwój przyrody.

W filozofii marksistowskiej podjęto próbę przezwyciężenia zarówno tendencji do absolutnej opozycji człowieka i natury, jak i linii ich identyfikacji, przejawiającej się w biologizacyjnej interpretacji istoty człowieka i antropomorfizacji przyrody.

Istota naturalna - osoba została ukształtowana zgodnie z prawami natury, których różnorodność determinuje życie zmysłowe człowieka. Natura istnieje nie tylko poza człowiekiem, ale także w samym człowieku: przez niego czuje, poznaje siebie.

Historycznie rozwijająca się jedność człowieka i natury wyraża się ostatecznie w produkcji materialnej. I w tej sferze należy przede wszystkim szukać odpowiedzi na trudności, jakie społeczeństwo doświadcza w związku z naturą. Pożądane jest tutaj uniknięcie dwóch skrajności: z jednej strony, aby całą odpowiedzialność przerzucić na osobę, która ma ograniczoną zdolność do optymalnego regulowania relacji z naturą; a z drugiej strony wysuwanie nierozsądnych roszczeń i wyrzutów przeciwko naturze za niemożność uzyskania od niej wszystkiego, co niezbędne dla ludzkości.

Rzeczywiście, próby umieszczenia człowieka w centrum wszechświata i tym samym wyniesienia czynnika antropologicznego na prymat badań nie są niczym nowym.

Ale jednocześnie ważne jest, aby problem relacji człowieka z przyrodą uznać za naturalny, czyli historyczny. Należy w pełni uwzględnić złożoną naturę tego problemu, która wymaga zaangażowania wielu nauk – przyrodniczych i społecznych – do jego rozwiązania. Tylko kompleksowe, interdyscyplinarne podejście naukowe do niego zapewni skuteczność badań w tym obszarze. Ludzkość stoi przed wieloma istotnymi problemami: od konieczności uniknięcia konsekwencji dla środowiska wynikających z niedoskonałej technologii i niszczenia zasobów, po aktualny stan biosfery i rozwiązanie problemów globalnych.

4. Z biosfery - do noosfery

Filozofowie i materialiści oświeceniowi XVII-XVIII wieku. uważał człowieka za organiczną część przyrody, za istotę działającą zgodnie z naturalnymi prawami. Idea najwyższej racjonalności natury znajduje swoje uzasadnienie w dialektyce Hegla. Człowiek dopiero odkrywa tę racjonalność iw ten sposób poznaje siebie i swój cel życiowy. Innymi słowy, rozumiejąc sensowność rzeczywistości, uczy się w ten sposób celu i sensu własnego życia.

Hegel „odgadł” dialektykę natury i społeczeństwa w dialektyce samorozwijającej się idei, ale nie mógł podać poprawnego rozwiązania problemu, ponieważ nie odzwierciedlał prawdziwej treści i sprzeczności rzeczywistości.

W rzeczywistości rozwój przyrody następuje w toku zbiorowej działalności ludzi, którzy tworzą „drugą naturę” – kulturę. Poprzez kulturę reprodukowana jest jedność tego, co naturalne i tego, co ludzkie, i tylko w niej przyroda staje się warunkiem życia człowieka.

Ludzka istota przyrody objawia się tylko osobie społecznej, gdyż tylko w sferze stosunków społecznych przyroda działa na rzecz osoby jako ogniwo łączące osobę z osobą, uważa się za podstawę ludzkiej egzystencji.

U zarania dziejów istniał jeden obiektywny czynnik potencjalnej historycznej jedności ludzi. Czynnikiem takim była fundamentalna wspólność naturalnych przesłanek historii, wynikająca z jedności warunków fizycznych i geograficznych Ziemi oraz biologicznej organizacji człowieka. Ludźmi kierowała jedna, naturalna potrzeba istnienia, z której ostatecznie zrodziła się cała kultura, cała różnorodność stosunków społecznych. Jak dotąd siłą napędową współczesnej ewolucji planet jest społecznie zorganizowany człowiek. Ale dzisiaj ta ewolucja skierowana jest nie tylko do wewnątrz (biogeosfera), ale także na zewnątrz - w przestrzeń kosmiczną.

Historia świata od prymitywnego systemu komunalnego do powstania kapitalizmu rozwinęła się jako całość w kilku słabo powiązanych ze sobą ośrodkach - chińskim, indyjskim, egipskim, grecko-rzymskim, amerykańskim.

Komunikacja między narodami przybiera stałe i trwałe formy w toku formowania się i rozwoju kapitalizmu. Względną izolację i izolację zastąpiła wszechstronna zależność narodów. Pod wieloma względami zależność ta jest zdeterminowana ich jednością z naturą. Przejawia się to zarówno w wykorzystaniu zasobów materialnych Ziemi (siedlisko), jak i wielostronnej presji na biosferę (czynnik antropogeniczny).

Ewolucja biosfery wraz z nadejściem człowieka straciła swój naturalny kierunek. Interwencja człowieka w rozwój Ziemi, a teraz kosmosu, prowadzi do zmian, które czasami są nieodwracalne. Obecnie V. I. Vernadsky uważał przejście biosfery do etapu noosfery za ważny wskaźnik nieodwracalnej ewolucji biosfery.

Termin noosfera (sfera umysłu) został po raz pierwszy wprowadzony do użytku naukowego przez francuskich filozofów E. Leroya i P. Teilharda de Chardin. Vernadsky przez noosferę oznaczał złożoną powłokę geologiczną (biosferę), przekształconą przez myśl naukową. Oznacza to, że jest to taki etap rozwoju biosfery, w którym inteligentna działalność człowieka staje się czynnikiem geologicznym pod względem skali. Życiowa aktywność ludzi nabiera znaczenia planetarnego.

Noosfera zakłada włączenie w ewolucję biologiczną Ziemi wielu idealnych zjawisk: wiedzy, informacji, myśli, obrazów itp. Działalność człowieka nie może być prowadzona w oderwaniu od innych procesów biosferycznych. Na etapie noosfery wymagane jest przemyślenie działalności człowieka w ramach jednej całości biosfery. Pociągnie to za sobą znaczące zmiany w życiu intelektualnym, naukowym, technicznym i duchowym społeczeństwa. Skala i konsekwencje takich zmian są obecnie trudne do przewidzenia.

V.I. Wernadski wyszedł z pewnych przesłanek prowadzących do etapu noosfery. Według jego doktryny o Noosferze opiera się ona na następujących czynnikach: 1) rozmieszczenie człowieka – jedynego gatunku biologicznego posiadającego inteligencję – na całej planecie, zwycięstwo tego gatunku w konkurencji z innymi gatunkami biologicznymi; 2) rozwój środków komunikacji i wymiany integrujących ludzi w jedną całość; 3) odkrycie nowych źródeł energii (jądrowej, słonecznej, termojądrowej itp.), nadające działalności człowieka skalę przemian geologicznych; 4) masowa demokratyzacja struktury państwa, pozwalająca szerokim masom ludności na rządzenie społeczeństwem; 5) eksplozja twórczości naukowej w XX wieku, której konsekwencje mają także skalę geologiczną.

O złożoności struktury Noosfery decydują dwie cechy. Po pierwsze, Noosfera wchłonęła wszystkie idealne zjawiska, które ją poprzedzały. Po drugie, Noosfera, podobnie jak ludzkość, jest wciąż pozbawiona prawdziwej jedności - jest sprzeczna, odzwierciedlająca wszystkie sprzeczności tkwiące w społeczeństwie.

Niemniej jednak Noosfera to nowy etap w historii planety, po wejściu do którego ludzie nie będą już mogli używać jej historycznej przeszłości do porównań bez odpowiednich poprawek.

W swoim ruchu ku Noosferze ludzkość musi wykluczyć wojny, które są niemożliwe bez samozagłady w posiadaniu potężnych źródeł energii. W efekcie Noosfera musi zapewnić ludzkości autotrofię, czyli uwolnić ją od potrzeby otrzymywania energii z flory i fauny Ziemi. Umożliwi to przełamanie granic ziemskiej ewolucji i przeniesienie jej przebiegu do Kosmosu.

5. Ekologia i globalne problemy naszych czasów

W tym miejscu należy powiedzieć o czynniku generowanym przez narastający, czasem w nieprzewidywalnym tempie, wpływ człowieka na przyrodę zarówno w skali przestrzeni regionalnych, jak i biosfery jako całości. Mówimy o rosnącej roli czynnika ludzkiego. Interakcja człowieka z otaczającą przyrodą już dawno wyrosła z form rozsądnej konsumpcji, która nie powoduje jej szkód. Jednocześnie nauka nie zawsze była przygotowana do analizy złożonych procesów przekształcających naturę ludzkiej działalności. Zalecenia naukowców nie zawsze odpowiadają potrzebom społecznym, a co najważniejsze, możliwościom, jakie posiada dziś społeczeństwo. Ponadto same zalecenia opierają się na informacjach pośrednich, dalekich od szerokich uogólnień teoretycznych, które nie odzwierciedlają jeszcze w pełni podstawowych praw i zasad naukowych wiedzy o ewolucji przyrody żywej.

Rosnący wpływ uprzemysłowienia na przyrodę spowodował szereg problemów skierowanych bezpośrednio do człowieka, których rozwój wymaga podejścia socjobiologicznego. Być może w jego realizacji najpełniej przejawia się jedność filozofii, nauk przyrodniczych i praktyki. Wpisując się w szeroki zakres relacji obejmujących więzi społeczne i przyrodnicze, problem relacji między społeczeństwem a przyrodą ma charakter zarówno teoretyczny, jak i praktyczny.

Wbrew spontanicznie ukształtowanemu i rozpowszechnionemu potocznemu pojęciu, aktualność filozoficznych refleksji i badań w kontekście złożonej relacji człowieka z naturą dzisiaj, na przełomie XIX i XX wieku, jest determinowana nie tylko, a może nie tak bardzo, przez obecność i nasilenie zagrożenia środowiska jako takiego.

Znaczenie filozoficzne i ideologiczne nadawane temu polu problemowemu wiąże się przede wszystkim z faktem, że w trakcie rozwiązywania jego zagadnień składowych dokonuje się duchowe i teoretyczne (przynajmniej) samostanowienie osoby na świecie, a poziom wzrasta jego samoświadomość. Oczywiście żywa i skuteczna filozofia nie może ignorować zmian w praktyce społecznej i aktywności życiowej, które mają istotny wpływ na same perspektywy rozwoju społeczeństwa, na losy ziemskiej cywilizacji. W tym względzie trudności środowiskowe epoki nowożytnej same w sobie są zagadnieniem szczególnie ważnym i przedmiotem konkretnych środków i rozwiązań naukowych i praktycznych. Co leży u podstaw procesu, który tak głęboko wpływa na podstawy życia każdego człowieka, zagrażając warunkom istnienia Ziemi jako kompleksu kosmobiosfery? Przecież nawet granice katastrofy ekologicznej, które osiągnęły skalę globalną, nie są jeszcze przyczynami, które przekształcają sytuację środowiskową w przedmiot zainteresowań filozoficznych, teoretycznych i światopoglądowych. Do owocnej i prawidłowej dyskusji filozoficznej na temat relacji człowieka (społeczeństwa) do przyrody w obecnych warunkach wymagane jest m.in. profesjonalnie adekwatne teoretyzowanie i pojęciowa rekonstrukcja samego zjawiska – przedmiotu stanowiącego zagrożenie dla środowiska.

Zespół problemów środowiskowych charakteryzujących aktualny stan oddziaływania przemysłowego i technologicznego (oraz szerzej antropogenicznego) na środowisko pełni rolę swoistego symptomu dla teorii filozoficznej. Rzecz w tym, że sam sposób aktywno-praktycznego istnienia człowieka w świecie, powodujący te problemy, jak również odpowiadające mu formy świadomości, doszły do ​​ostatecznych granic dostępnych możliwości i ustały (jeśli zastosujemy konstrukcja heglowska) za rozsądne, a zatem ważne. Ten sam symptom świadczy o pilnej potrzebie przejścia cywilizacji na nowy etap i nowe ścieżki rozwoju, których osiągnięcie jest możliwe jedynie na zupełnie innych zasadach relacji człowieka z przyrodą. To właśnie ta perspektywa leży u podstaw bezpośredniego zainteresowania filozofii, a jej badanie i zrozumienie obiecują ważne wnioski i rezultaty. I w tym sensie problematyka środowiskowa stanowi niejako modyfikację ogólnego tematu filozoficznego „człowiek – natura” i stanowi przedmiot analizy wymagającej użycia środków filozoficznych. Stanowisku temu nie przeczy fakt, że sam fakt powstania korpusu nowych nauk o środowisku (społecznych, globalnych, kosmicznych, ekologii medycznej) stał się z kolei przedmiotem trwałych zainteresowań filozoficznych i metodologicznych. Sytuacja ekologiczna, uzyskawszy odpowiednie odbicie w wiedzy naukowej, w postaci wiedzy specjalistycznej, specjalnego sformułowania problemu, staje się tym samym przedmiotem filozofii jako metodologii nauki. Należy zauważyć, że pomimo głębokiego wewnętrznego powiązania światopoglądu z metodologią, te ostatnie pozostają nieredukowalnymi aspektami wiedzy filozoficznej.

Wiadomo, że sama działalność materialna zajmuje ogromne miejsce w życiu człowieka. Podczas zmiany pokoleń zawsze opiera się na wcześniejszych praktycznych doświadczeniach, co w dużej mierze determinuje związek z naturą. Tutaj problem człowieka i przyrody pojawia się zarówno w najogólniejszej postaci, jak i obejmuje wiele aspektów i przejawów. Jego głównym znaczeniem jest zrozumienie, w jaki sposób człowiek realizuje swój stosunek do przyrody, której sam jest częścią, jak umiejętnie, kierując się wynikami nauki, wykorzystuje jej możliwości, nie szkodzi jej, nie niszczy, ale zwiększa to zasoby.

Na proces materialnej i praktycznej interakcji człowieka z naturą istotny wpływ mają cechy obecnego etapu rozwoju społecznego, który w ostatnim czasie kojarzony był z rewolucją naukowo-technologiczną. Ogólna istota zjawiska, która ujawnia się za pomocą koncepcji rozwoju naukowo-technicznego, jest zdeterminowana głębokimi, w istocie trwałymi, jakościowymi zmianami sił wytwórczych społeczeństwa. W pracach filozofów i socjologów można zauważyć dwa generalnie komplementarne stanowiska, zgodnie z którymi główne cechy i kierunki odzwierciedlające strategiczny kierunek tych zmian dotyczą, po pierwsze, automatyzacji produkcji (a w przyszłości eksperymentalna działalność badawcza), a po drugie, kosmizacja wiedzy naukowej (która z kolei przeradza się w kosmizację produkcji przemysłowej poprzez eksperymentalną działalność produkcyjną).

Przejście praktyki społecznej na nowy poziom jakościowy, potwierdzone jej globalizacją, wymaga – i to jest istotą filozoficznego podejścia do tego problemu – reorientacji świadomości, systemów wartości, które autoryzują, regulują i uzasadniają ludzką działalność praktyczną we wszystkich jej aspektach. formy. Pojawienie się społeczeństwa na etapie rozwoju przemysłowego (XVIII-XIX w.) wymusiło już wyrażenie w skrajnie logicznej formie zasad działania, które dojrzały podczas rewolucji neolitycznej. Przyroda i świat zewnętrzny jawią się tu jako niewyczerpane, obojętne na swój los rezerwuary środków i zasobów egzystencji niezbędnych człowiekowi. „Natura nie jest świątynią, ale warsztatem” – to przenośna maksyma świadomości, postawa ukształtowana przez rozwój cywilizacji – wynik rewolucji neolitycznej.

Aktywna inicjatywa, skuteczna interwencja w świat z góry założone przez człowieka, konsumpcyjny stosunek do niego, postrzeganie go jako przeciwstawnego, biernego oporu, bezwładnego i bezwładnego środka-przeszkody w zaspokajaniu potrzeb i osiąganiu celów - to jest w pewnym stopniu abstrakcyjny, ale odtwarzający istotne cechy zarysu ludzkiej działalności przemieniającej, której główne cechy są w niej obecne do dziś. Oczywiście, zgodnie ze swoimi możliwościami, człowiek twórczo przekształca dostępną mu przyrodę, tworząc w razie potrzeby nowe, humanizowane środowisko. Ale wynik tej działalności niestety nie zbliża się jeszcze do ideału jego prawdziwej jedności z naturą. Obraz Matki Natury, który przenika całą kulturę duchową ludzkości, raczej ukazuje sytuację potrzebnej przyszłości niż odzwierciedla to, co faktycznie zostało osiągnięte. Natura jest matką, ale człowiek zachowuje się wobec niej jak pasierb.

Błędne i jednostronne byłoby jednak rozpatrywanie obecnej sytuacji wyłącznie przez pryzmat emocjonalnych i etycznych ocen dobra i zła, dobra i zła. Dziś potrzebne jest głębsze widzenie rzeczywistości w świetle dialektyki tego, co jest, a co należne, co rozsądne, a co realne, co aktualne, a co potrzebne. Jest to ważna cecha przede wszystkim myślenia filozoficznego, które różni się np. od myślenia przyrodniczego jako takiego tym, że rzeczywistość rozpatrywana jest nie tylko w formie przedmiotu, subiektywnie, pod znakiem wartości, -ustawienia aktywności ludzkiego umysłu. To właśnie ten kąt widzenia, ta cecha badań-prognoz filozoficznych skłania filozofów do dyskusji nad problemem formowania się i rozwoju programu filozoficznego, który prowadzi do zrozumienia (w kluczu światopoglądowym i epistemologiczno-metodologicznym) istoty, form i perspektyw tych fundamentalnych przesunięć w sytuacji społeczno-praktycznej, które zostały zidentyfikowane w rozwoju cywilizacji.

Kluczowym punktem tego programu jest społeczno-filozoficzna koncepcja przezwyciężenia i usunięcia utylitarno-konsumpcyjnego typu zarządzania środowiskiem poprzez rodzaj działalności, którą umownie można nazwać konstruktywną regulacją przyrody. Ideę „regulacji” w odniesieniu do problemu interakcji między społeczeństwem a przyrodą po raz pierwszy wysunął rosyjski myśliciel N. F. Fiodorow, założyciel ruchu filozoficznego, który później otrzymał nazwę rosyjskiego kosmizmu. Wiadomo, że doktryna Wernadskiego o noosferze, która jest bezpośrednio związana z omawianym problemem, przy całej swojej głębi i oryginalności, nawiązuje właśnie do idei Fiodorowa. Kierując się motywami poszukiwań religijnych i etycznych, filozofia rosyjskiego kosmizmu w osobie Fiodorowa postawiła problem, którego historyczne znaczenie i żywotne znaczenie są dziś w pełni zrealizowane. Jego główne postanowienia dotyczą poszukiwania i uzasadnienia znaczenia i roli tych form interakcji między człowiekiem a przyrodą, które muszą odpowiadać istocie i celowi człowieka, jego podstawowej zasadzie - głębokiemu „pokrewieństwu” ze światem obiektywnym we wszystkich jego ogromną złożoność i pod wieloma względami wciąż tajemniczą integralność.

Rozdział VI. Życie jako przedmiot analizy filozoficznej

1. Życie jest specyficznym zjawiskiem naturalnym

Życie jest jedną z form bytu i jedną z najwyższych form ruchu. Jednak pomimo całej pozornej oczywistości i jasności fenomenu życia, zrozumienie istoty życia, jego kryteriów i wzorców rozwoju jest sprawą niezwykle trudną. O tej złożoności świadczy fakt, że wciąż nie ma definicji życia spełniającej wymogi naukowe. Pogląd współczesnej nauki na życie opiera się na idei jakościowej różnicy między istotami żywymi i nieożywionymi oraz na istnieniu wspólnych właściwości w świecie roślin i zwierząt, w tym ludzi. Naturalna wiedza naukowa o życiu realizowana jest w wielu kierunkach. Zajmują się tym niemal wszystkie nauki. A jednak ciężar spada na biologię – naukę o życiu.

Poznanie życia jest pierwszym priorytetem wśród zadań, które człowiek zaczął rozwiązywać od chwili swojej świadomej egzystencji. I jest to zrozumiałe, ponieważ życie jest dla niego wartością nadrzędną; zrodził samego człowieka, a jego mechanizmy biologiczne wraz z czynnikami społecznymi stanowią istotę natury ludzkiej.

Życie jest procesem naturalnym, który z góry determinuje jego poznanie za pomocą środków i metod nauki stosowanych do badania wszelkich zjawisk naturalnych. Jednocześnie życie ma określone właściwości, które zasadniczo różnią się od wszystkich innych przejawów porządku materialnego, to znaczy mówimy o jakościowej oryginalności życia.

Życie na Ziemi reprezentowane jest przez ogromną różnorodność form, które charakteryzują się rosnącą złożonością struktury i funkcji. Wszystkie żywe organizmy charakteryzują się dwiema cechami: integralnością i samoreprodukcją. W trakcie zmian indywidualnych (ontogeneza) organizmy dostosowują się do warunków zewnętrznych, a zmiana pokoleń nabiera charakteru ewolucyjno-historycznego (filogeneza). Organizmy rozwinęły zdolność do względnej niezależności od środowiska zewnętrznego (autonomia). Jedną z głównych właściwości każdego żywego organizmu jest metabolizm. Wraz z nim podstawowymi oznakami życia są drażliwość, wzrost, reprodukcja, zmienność i dziedziczność. Wydaje się, że każdy żywy organizm dąży do najważniejszej rzeczy - reprodukcji własnego rodzaju.

Istota życia jest funkcją pewnej organizacji materialnej. Wiedza o życiu ujawniła złożoną strukturalną i funkcjonalną naturę organizmów biologicznych. Przez długi czas w nauce stosowana była koncepcja życia zaproponowana przez F. Engelsa: „Życie jest sposobem istnienia ciał białkowych, a ten sposób istnienia polega zasadniczo na nieustannym samoodnawianiu się chemicznych składników tych ciał. ”.

Wraz z doskonaleniem metod i środków rozumienia żywych struktur dopracowano pomysły dotyczące natury białka, natury procesów metabolicznych w żywym organizmie i jego interakcji ze środowiskiem. Fizyka i chemia były połączone z wiedzą o życiu, co pozwoliło wyodrębnić molekularny poziom organizacji biologicznej. Aktywnie wprowadzane są idee o fizycznej i chemicznej naturze życia, co rzekomo przesądza o możliwości jego poznania wyłącznie za pomocą fizyki i chemii.

I choć naukowcy nie opracowali jednej definicji życia, będziemy posługiwać się tą koncepcją: życie to częściowa, ciągła, postępująca i samorealizacja potencjalnych możliwości stanów elektronowych atomów oddziałujących z otoczeniem.

Zainteresowanie filozoficzne problematyką życia podyktowane jest następującymi okolicznościami: po pierwsze, filozoficznym wyjaśnianiem natury samego człowieka, co wymaga posługiwania się naukowo-przyrodniczymi ideami życia; po drugie, konieczność stosowania zasad metodologicznych w toku naukowego poznania życia; po trzecie, poprzez zrozumienie praw strukturalnej i funkcjonalnej organizacji istot żywych, co przyczynia się do prawidłowej odpowiedzi na jedno z najbardziej palących pytań filozoficznych i światopoglądowych - jaki jest sens życia ludzkiego?

Ważnym rezultatem filozoficznej i przyrodniczej wiedzy o życiu jest wniosek o jedności życia na Ziemi.

2. Dwa poglądy na pochodzenie życia i jego rozwój

Pochodzenie życia to jedno z najbardziej tajemniczych pytań, na które prawdopodobnie nigdy nie zostanie uzyskana wyczerpująca odpowiedź. Wiele hipotez, a nawet teorii na temat pochodzenia życia, wyjaśniających różne aspekty tego zjawiska, nie jest dotychczas w stanie przezwyciężyć istotnej okoliczności – eksperymentalnie potwierdzić fakt pojawienia się życia. Nie wiemy i być może nigdy się nie dowiemy, w jakich warunkach powstały struktury posiadające właściwości życia. Prawdopodobnie ich reprodukcja w laboratoriach to kwestia przyszłości, ale jej powtórzenie na skalę planetarną jest absolutnie niewiarygodne.

Według naukowców pojawienie się życia na Ziemi miało miejsce 3-4 miliardy lat temu. W wyniku skomplikowanych przemian kosmicznych i ziemskich powstały najprostsze formy życia, które dały początek prawie milionowi gatunków zwierząt i około 400 tysiącom gatunków roślin, których ostateczna liczba jest dziś nieznana. Problem powstania życia na Ziemi jest najtrudniejszym zadaniem współczesnej nauki, którego zainteresowanie nigdy nie osłabło w związku z próbami człowieka wniknięcia we własną naturę i historię. Decydującą rolę w wyjaśnieniu tajemnicy pochodzenia życia przypisuje się wiedzy teoretycznej, badaniu historii kształtowania się idei życia i ich filozoficznemu rozumieniu. Historia poglądów na temat pochodzenia życia sięga odległej przeszłości. Pierwsze wyobrażenia o pochodzeniu życia ograniczały się do wyobrażeń mitologicznych. W mitach narodziły się legendy o wyłonieniu się form ożywionych z nieożywionych. Polowanie i zbieractwo wzmocniło więź ludzi z przyrodą żywą i pogłębiło zrozumienie jej różnicy w stosunku do przyrody nieożywionej.

Świadomość mitologiczna ograniczała wiedzę: człowiek nie był nawet świadomy faktu swoich narodzin i pochodzenia. Naiwne wyobrażenia o świecie jako danym, ujawniającym się w holistycznym i harmonijnym życiu, przesłaniały problem jego powstania. Wszystko, mówią, jest proste i naturalne: pojawienie się, narodziny życia są faktem oczywistym i nie wymagającym wyjaśnień.

Dopiero w miarę rozwoju kultury, udoskonalania środków poznania i krystalizacji samoświadomości kształtują się dwa zasadnicze poglądy na temat pochodzenia i rozwoju życia. Są to kreacjonizm i ewolucjonizm.

Kreacjonizm to koncepcja wyjaśniająca pochodzenie różnorodności form w świecie organicznym jako akt boskiego stworzenia. Nazwa nauczania pochodzi od łacińskiego słowa creatio, kreacje - „stworzenie”, „stworzenie”. Kreacjonizm wynika z faktu, że pomimo wrodzonego pragnienia człowieka rozwiązania kwestii pochodzenia świata, on sam nie jest w stanie tego osiągnąć bez pomocy Boga, któremu świat zawdzięcza swoje istnienie.

Korzenie kreacjonizmu sięgają czasów starożytnych. Wciąż znany jest starożytny babiloński mit o bogu-bohaterze Marduku, który posiadając kolosalną siłę, rozdarł potwora Tiamat na pół i stworzył niebo z pleców i ziemię z żołądka.

Opierając się na dotychczasowych wyobrażeniach na temat budowy organizmów żywych, których głównym składnikiem jest woda, można do pewnego stopnia wyjaśnić, dlaczego w poszukiwaniu substancji życia zawsze kładziono nacisk na wodę. Początkowo idea tworzenia wyglądała dość prosto: ktoś coś tworzy i zawsze z czegoś. Twórca, twórca (demiurg) to zręczny rzemieślnik kopiujący pewien model.

Idee kreacjonistyczne osiągnęły nowy poziom już w czasach biblijnych. Główną ideą biblijnej odpowiedzi na pytanie o pochodzenie życia, jako szczególny przypadek stworzenia świata, jest to, że Bóg stworzył świat z niczego – nie z gotowej materii i nie z własnego bytu . Wszystko, co istnieje, zostało poprzedzone wiecznością bez początku, w której sam Pan stworzył. To oni położyli nowy początek, istnienie - świat widzialny i niewidzialny.

Według Biblii początek życia na Ziemi wiąże się z piątym dniem stworzenia, kiedy pojawiły się ryby i stworzenia wodne, ptaki i stworzenia powietrzne. Następnego dnia na ziemi pojawiają się różnego rodzaju zwierzęta żyjące na lądzie. Jedyne, co nie było jasne, to dla kogo to wszystko było? A siódmego dnia Bóg stworzył człowieka „na Nasz obraz, podobnego Nam”.

Kreacjonistyczne idee dotyczące pochodzenia życia i jego rozwoju zdominowały naukę przed pojawieniem się doktryny ewolucyjnej. Były one nie tylko dogmatami oficjalnej religii, przestrzegała ich zdecydowana większość przyrodników. Wychodząc od faktu różnorodności form świata organicznego, zwolennicy kreacjonizmu uważali tę różnorodność za wynik Boskiego stworzenia. Bronili idei niezmienności gatunków i zaprzeczali ewolucji.

Podstawą ewolucyjnego podejścia do problemu pochodzenia życia jest idea rozwoju, która jako metodologiczna zasada poznania przyrody ożywionej zaczęła kształtować się w okresie XVII-XVIII wieku. Jednak pierwsze próby miały charakter spontanicznych, błyskotliwych domysłów. Nauka nie miała jeszcze wystarczającego materiału przyrodniczo-naukowego, metafizyczny pogląd na przyrodę nie pozwalał zbliżyć się do badania prawdziwych źródeł rozwoju.

Problem rozwoju to najważniejszy problem filozofii. Z jego rozwiązaniem na różnych etapach wiąże się przezwyciężanie kryzysowych warunków w rozwoju nauk przyrodniczych, co przyczyniło się do wyniesienia nauki o przyrodzie na nowe poziomy i otworzyło nowe perspektywy przed przyrodnikami. Jak wiadomo, zagadnienia rozwojowe były rozwijane nie tylko przez materialistów, filozofia idealistyczna również próbowała dać swoje rozwiązanie z własnych stanowisk. Oczywiście problem rozwoju jest ważny również dla samej biologii. Co więcej, problem ten, jak świadczy historia nauki o życiu, jest centrum formowania się głównych przepisów i idei współczesnej biologii.

Pojęcie rozwoju nie może istnieć jedynie w ramach czystej filozofii. Konstrukcje filozoficzne muszą być poparte znajomością prawdziwych zjawisk, źródeł i przyczyn ich rozwoju. Po raz pierwszy koncepcję rozwoju (zwłaszcza organicznego) sformułowali starożytni filozofowie greccy. A.F. Losev podkreśla, że ​​to właśnie w filozofii Arystotelesa pojawia się dialektyczny rezultat żywego rozwoju życia.[19] Dalszy rozwój filozoficzny tej idei w dużej mierze zależał od rozwiązania szeregu problemów nauk przyrodniczych, co z kolei wymagało skutecznej podstawy metodologicznej.

Taki dialektyczny związek metodologii z wynikami nauk szczegółowych jest podstawową cechą wiedzy naukowej. Historia powstawania nauczania ewolucyjnego potwierdza ważną rolę, jaką w tym procesie odgrywają poglądy filozoficzne przyrodników. Tak więc pewnego razu arystotelesowska idea gradacji świata organicznego stała się powszechna w biologii, której kulminacją była naturalna filozoficzna koncepcja „drabiny bytów”. Jej zwolennicy reprezentowali żywą przyrodę w formie wznoszącej się „drabiny”, której stopnie stanowią poszczególne formy świata organicznego, ułożone według rosnącej złożoności.

Poglądy te zostały dodatkowo zawarte w zasadzie ciągłości G. W. Leibniza i jego doktrynie o uniwersalnym połączeniu bytu. Leibniz dochodzi do wniosku o związku wszystkich żywych istot i ich jedności z naturą nieorganiczną. „Idea „wszechobecnego” życia – podkreślił V. I. Vernadsky – przeniknęła filozofię Leibniza i trudno wątpić, że dzięki niej została na różne sposoby zachowana i żyła w środowisku, w którym naukowa praca ludzkości został stworzony." [dwadzieścia]

Na poglądy szwajcarskiego filozofa i przyrodnika C. Bonneta (1720-1793) wpływał Leibniz. Według Bonneta świat organiczny jako całość można porównać do organizmu, w którym wszystkie elementy są ze sobą tak ściśle powiązane, że nie sposób przyznać się do braku któregokolwiek z nich. Choć Bonnetowska „drabina istot”, do której zaliczał także istoty nadprzyrodzone – anioły itp., odzwierciedlała niezgodę ze sztuczną klasyfikacją Linneusza, daleka była od rozważania zewnętrznego podobieństwa gatunków na skutek jedności ich historycznego pochodzenia. Koncepcja Bonneta nie zawierała zasadniczo idei rozwoju, opierała się bowiem na ideach preformacjonistycznych, według których ewolucja to rozwój wiecznie istniejących embrionów, z wyłączeniem nowych formacji. Poglądy Bonneta wywarły silny wpływ na kształtowanie się idei nauk przyrodniczych francuskich materialistów.

Tak więc w pracach francuskiego encyklopedysty J. B. Robineta (1735-1820) „drabina istot” jest zasadniczo wyjaśniona materialistycznie. Zakładając, że materia jest ożywiona, Robins przypisywał funkcje życia wszystkim ciałom natury. Podstawą materii jest jego zdaniem żywa cząsteczka obdarzona wewnętrzną aktywnością. Robinet tłumaczył jedność życia za pomocą prawa ciągłości, podobno działającego w „drabinie bytów”.

Francuski materialista J. O. Lamettrie (1709-1751) wyraził ideę wyłonienia się form żywych z embrionów organicznych pod wpływem środowiska zewnętrznego. Jedność królestwa roślin i zwierząt widział w podobieństwie ich elementów składowych. La Mettrie w pewnym stopniu podszedł do idei ewolucji, zrobił to jednak ze stanowiska skrajnie mechanistycznego, wierząc, że różnica między światem zwierząt, roślin i ludzi ma charakter czysto ilościowy.

Idee ewolucyjne nabrały bardziej szczegółowego charakteru w naukach D. Diderota (1713-1784), który bezpośrednio podniósł kwestię jakościowej zmienności świata organicznego. Uprzedzając niektóre zapisy doktryny ewolucyjnej, Diderot uważał, że człowiek jako gatunek biologiczny ma swoją historię powstawania, podobnie jak inne żywe istoty.

Ważną rolę w rozwoju idei rozwoju i ugruntowania nauczania ewolucyjnego odegrały dzieła wybitnego francuskiego przyrodnika XVIII wieku. J. L. Buffon (1707-1788), autor słynnej wielotomowej Historii naturalnej. Buffon ostro skrytykował klasyfikację Linneusza, która opierała się na idei niezmienności gatunków. Sprzeciwiał się absolutyzacji luk między gatunkami i wychodził z idei stopniowych przejść z jednego gatunku na drugi. W swojej krytyce sztucznego systemu Linneusza Buffon posunął się do skrajności. Zaczął generalnie zaprzeczać możliwości jakiejkolwiek klasyfikacji, wierząc, że gatunki nie są jednostkami faktycznie istniejącymi w przyrodzie, ale sztucznymi, wymyślonymi kategoriami.

Jednym z pierwszych filozofów, który podjął próbę zastosowania współczesnych nauk przyrodniczych do wyjaśnienia budowy i rozwoju świata, był I. Kant. Jego powtarzające się odniesienia do pism Buffona i Bonneta pozwalają stwierdzić, że Kant znał najnowszą literaturę z zakresu wiedzy o życiu. Duży wpływ na niego wywarły prace Leibniza i Lessinga. Rozpoznanie ewolucji świata żywych i roślinnych było dla Kanta logiczną konkluzją jego kosmogonicznej hipotezy. Idea rozwoju została przez niego uznana za uniwersalną zasadę mającą zastosowanie do wiedzy o wszystkich zjawiskach zachodzących na Ziemi. Faktyczny materiał naukowy, jakim dysponowała wówczas biologia, nie był w stanie dostarczyć przekonującego dowodu na słuszność jego koncepcji. Niemniej jednak wnioski, do których doszedł, biorąc pod uwagę żywą naturę, przyczyniły się do przeniknięcia idei ewolucji do umysłów biologów. Kant przewidział istotę materialistycznego wyjaśnienia natury materiału dziedzicznego, całkiem słusznie zauważając jego niezależność od przyczyn zewnętrznych.

W czasach Kanta dominowała idea niezmienności i stałości gatunku. Niewątpliwie, znając dotychczasowe punkty widzenia na ten problem, Kant nie mógł bez odpowiedniego uzasadnienia mówić o pojawieniu się nowych gatunków. Jednocześnie nie mógł zaprzeczyć tym zmianom w świecie organicznym, których nie można było przeoczyć studiując historię przyrody. Konsekwencją tego było sformułowanie przez Kanta kwestii modyfikacji i tworzenia nowych gatunków. Sprzeciwia się idei niezmienności gatunku, niezmienności człowieka. Nie akceptując mechanistycznej interpretacji licznych faktów występujących w żywej naturze najróżnorodniejszych kombinacji znaków, uważał, że „przypadek czy uniwersalne prawa mechaniczne nie są w stanie wygenerować takich kombinacji”[21].

Kant widział możliwość udowodnienia wspólnego pochodzenia „wielkiej mnogości” gatunków organizmów żywych zamieszkujących Ziemię w tworzeniu historii naturalnej jako samodzielnej nauki. Wypowiadając się w obronie historycznego podejścia, Kant stanowczo sprzeciwia się idei wielości lokalnych aktów twórczych.

W tym samym czasie niemiecki przyrodnik K. F. Wolf (1734-1794) opublikował swoją rozprawę „Teoria pochodzenia”, w której obalił doktrynę preformacji i naukowo uzasadnił teorię epigenezy.

Odważną próbę rozszerzenia idei rozwoju na historię ludzkości podjął uczeń Kanta J.G. Herder. W jego teorii sił organicznych idea rozwoju nabiera charakteru uniwersalnego. Ze sfery poezji, języka i myślenia Herder przenosi ją na całą przyrodę. W dziele O wędrówce dusz przedstawia swoje poglądy na rozwój świata zwierzęcego, które następnie wyrażone są w jego głównym dziele Pomysły na filozofię dziejów ludzkości w formie uniwersalnego prawa natury .

Ehr wniósł wielki wkład w rozwój idei ewolucyjnych. Darwina, K.F. Kilmeyera, a zwłaszcza francuskiego przyrodnika J.B. Lamarcka (1744-1829).

W 1809 roku Lamarck opublikował swoją Filozofię zoologii, w której zawarte były jego główne zastrzeżenia wobec metafizycznej idei wieczności i niezmienności gatunków. Po raz pierwszy w historii nauki praca ta konsekwentnie przedstawiła ideę stopniowego rozwoju wszystkich organizmów od najprostszych form życia i podjęła pierwszą próbę wyjaśnienia tego rozwoju działaniem sił przyrody wpływających na organizację roślin i zwierząt. Według Lamarcka rozwój świata organicznego odbywa się poprzez naturalną „gradację”, jako stopniowe przejście od najprostszych form organizacji biologicznej do coraz bardziej złożonych i doskonalących się. Siłą napędową tego rozwoju jest „ciągłe dążenie natury” do komplikowania struktury organizmów. To jest pierwsza zasada ewolucji. Wpływ warunków życia nie jest tutaj brany pod uwagę. Wręcz przeciwnie, w stałym, niezmiennym środowisku gradacja powinna występować w czystej postaci. Ale w prawdziwej naturze takie warunki nie istnieją. Dlatego organizmy pod wpływem różnorodnych faktów zmuszone są do zmiany nawyków, co pociąga za sobą zmianę struktury, która narusza poprawność „gradacji”. Jest to druga zasada historycznego rozwoju organizmów. Zauważmy, że później zajmował on główne miejsce w argumentacji lamarckistów.

Ideą ewolucji Lamarck zadał namacalny cios teleologii (doktrynie obecności w naturze, społeczeństwie obiektywnych, nieludzkich celów). Niektóre sprzeczności tkwiące w lamarkizmie posłużyły później jako pretekst do zdyskredytowania samej idei ewolucji ze strony antyewolucjonistów. Były również jednym z powodów, dla których wielu materialistycznie myślących przyrodników nie akceptowało idei Lamarcka.

Szczególnie zaciekłe ataki na teorię Lamarcka dokonał francuski biolog J. Cuvier (1769-1832), który odegrał wyjątkową rolę w nauce w pierwszej połowie XIX wieku. Badania Cuviera przyczyniły się do wprowadzenia metody porównawczej do anatomii i paleontologii. Szeroko stosowano sformułowane przez niego zasady adaptacyjności organizmu do warunków środowiskowych oraz współzależności poszczególnych części i narządów w ciele. W jego twórczości kreacjonizm osiągnął najpełniejszą formę. Broniąc idei niezmienności gatunku, w ramach której możliwe są jedynie indywidualne zmiany w ramach różnic indywidualnych, Cuvier broni zasad teleologicznych, których istota jest następująca: każdy „byt zorganizowany” tworzy całość, reprezentującą pojedynczą system zamknięty, którego interakcja i korespondencja części podporządkowana jest jednemu nadrzędnemu celowi.

EJ Saint-Hilaire ostro wypowiedział się przeciwko poglądom Cuvier. Wyrażając sprzeciw wobec przepisu o czterech typach zwierząt zaproponowanego przez Cuviera, Saint-Hilaire rozwinął ideę jedności planu budowy zwierząt. Ten pomysł nie przetrwał w nauce. Ale jego uzasadnienie doprowadziło do koncepcji transformacji form żywych, czyli wzmocniło ideę rozwoju natury organicznej. Jednocześnie, choć Saint-Hilaire odrzucał teleologiczne zapisy zawarte w koncepcji ewolucji Lamarcka, nadał jej bardziej mechanistyczny charakter.

Rozwój idei ewolucyjnej kontynuowali I. V. Goethe, rosyjscy naukowcy I. E. Dyadkowski (1784-1841), a zwłaszcza K. F. Rulye (1814-1858), który podkreślał decydującą rolę warunków zewnętrznych w istnieniu organizmów żywych. Wraz z rozwojem doktryny ewolucyjnej w tym kierunku następował proces rozwoju idei, które nadawały pierwotne, a czasem decydujące znaczenie czynnikom wewnętrznym. Znaczącą rolę odegrał tu Carl Baer. Przypisuje mu się ustalenie związku ontogenezy z filogenezą, co potwierdziło ideę historycznej jedności form organicznych.

Materiał faktograficzny i teoretyczny zgromadzony przez długi rozwój nauk biologicznych wymagał wyjaśnienia w ramach ogólnej koncepcji, dialektycznie odzwierciedlającej sprzeczne procesy rozwoju w przyrodzie żywej. Wyjaśnienia takiego udzielił Karol Darwin, który ujawnił i wyjaśnił źródła oraz siły napędowe tej ewolucji. Teoria ewolucji opierała się na następujących czynnikach materialnych: dziedziczności, zmienności i doborze naturalnym. Jego doktryna doboru naturalnego stała się kluczowa w rozwiązaniu wielu problemów ewolucji świata organicznego. W 1859 roku opublikowano główne dzieło życia Karola Darwina - „Pochodzenie gatunków drogą doboru naturalnego, czyli zachowanie preferowanych ras w walce o życie”. Pierwsze wydanie książki, w nakładzie 1250 egzemplarzy, rozeszło się w ciągu jednego dnia. Od tego czasu opublikowano tysiące egzemplarzy dzieła Darwina.

Jakiego rewolucyjnego wstrząsu w naukach przyrodniczych i światopoglądzie dokonał Karol Darwin?

3. Koncepcje przyrodnicze dotyczące życia i jego ewolucji

Darwin ujawnił siły napędowe ewolucji żywej przyrody. Próbował zrozumieć i wyjaśnić prawdziwą naturę wewnętrznych sprzeczności organicznego świata. Jego teoria nie tylko wyjaśnia naturę tych sprzeczności, ale także wskazuje sposoby ich rozwiązywania w świecie zwierząt i roślin.

Znaczące miejsce we wszystkich pracach Darwina, aw szczególności w O powstawaniu gatunków, zajmują dowody na sam fakt ewolucji organicznej.

Obecnie powszechnie przyjmuje się, że wszystkie żywe istoty opierają się na podobnych związkach chemicznych z grupy białek, wśród których nukleoproteiny zajmują szczególną pozycję. Są to związki ciał białkowych i kwasów nukleinowych. Nukleoproteiny stanowią główny składnik jądra komórkowego roślin i zwierząt. Badania z zakresu biologii molekularnej wykazały, że kwasy nukleinowe odpowiadają za wiele ważnych procesów w życiu organizmów. W tym przypadku szczególną rolę odgrywają makrocząsteczki kwasu dezoksyrybonukleinowego (DNA) i kwasu rybonukleinowego (RNA). Cząsteczka DNA w interakcji z innymi substancjami komórkowymi warunkuje syntezę białek i enzymów regulujących metabolizm w organizmie. Białka i nukleoproteiny (zwłaszcza DNA i RNA) są niezbędnym składnikiem wszystkich organizmów biologicznych. W konsekwencji, z punktu widzenia ewolucji chemicznej, leżą u podstaw życia wszystkich form biologicznych znanych na Ziemi.

Ponadto istnieje wieczny, ciągły związek między przyrodą nieożywioną i żywą. "Istnieje ciągłe, niekończące się połączenie pomiędzy materią obojętną i żywą, które można wyrazić jako ciągły biogeniczny przepływ atomów z materii żywej do obojętnej materii biosfery i z powrotem. Ten biogeniczny przepływ atomów jest powodowany przez żywe organizmy materią. Wyraża się to w nieustannym oddychaniu, odżywianiu, rozmnażaniu się itd.”[22]

Na jedność żywej natury wskazuje również zróżnicowanie ciała zwierząt i roślin. Tym samym jedność świata organizmów przejawia się zarówno w ich składzie chemicznym, jak iw budowie i funkcjonowaniu. Fakt ten nie mógł umknąć uwadze przyrodników. Idea podobieństwa żywych organizmów doprowadziła J. Cuviera do doktryny typów królestwa zwierząt. Później został rozwinięty w pracach K. Baera, E. Haeckela, A. O. Kovalevsky'ego, I. I. Mechnikova, którzy udowodnili, że podobieństwa zwierząt nie da się wytłumaczyć inaczej niż przez wspólność ich pochodzenia.

O jedności świata organicznego świadczy również istnienie tzw. form pośrednich, do których należą zwierzęta i rośliny zajmujące pozycję przejściową, pośrednią pomiędzy dużymi taksonami.

W świecie organicznym nie ma sztywnych granic między jego podziałami. Jednocześnie granice między gatunkami są zawsze realne. Darwin dużo miejsca poświęca problemowi gatunków i specjacji. To nie przypadek, że w tytule jego pracy znalazły się słowa „pochodzenie gatunku”. Jako najważniejsza jednostka systematyzacji gatunek zajmuje centralne miejsce w teorii ewolucji. Zadaniem teorii ewolucji jest wyjaśnienie mechanizmu powstawania życia oraz zmian w rzeczywistych gatunkach zwierząt i roślin zamieszkujących Ziemię.

Podobieństwo narządów zwierzęcych, wyrażone w ich położeniu, współzależności w ogólnym planie budowy i rozwoju z podobnego zarodka, służy również jako dowód ewolucji. Podobne narządy nazywane są narządami homologicznymi. Teoria ewolucji tłumaczy podobieństwo narządów wspólnym pochodzeniem porównywanych form, podczas gdy zwolennicy koncepcji kreacjonistycznych interpretowali to podobieństwo jako wolę stwórcy, który tworzył grupy zwierząt zgodnie z określonym planem.

Potwierdzeniem idei ewolucji jest odzwierciedlenie historii rozwoju organizmów na ich budowie i procesach rozwoju embrionalnego, a także geograficznego rozmieszczenia organizmów.

Genetyka zajmuje szczególne miejsce w rozwoju i pogłębianiu idei ewolucyjnych. Idee o niezmienności genów zaczynają być przezwyciężane w latach 20-30 XX wieku. w związku z pojawieniem się populacji, genetyka ewolucyjna. Wyjaśnienie struktury populacji pozwoliło na nowe spojrzenie na procesy ewolucyjne zachodzące na poziomie populacji. Genetyka umożliwiła prześledzenie głównych etapów procesu ewolucyjnego od pojawienia się nowej cechy w populacji do pojawienia się nowego gatunku. Wprowadziła precyzyjne metody eksperymentalne do badań na poziomie wewnątrzgatunkowym, mikroewolucyjnym.

Podstawową jednostką dziedziczności jest gen, będący sekcją cząsteczki DNA determinującą rozwój elementarnych cech jednostki. Elementarna jednostka ewolucyjna musi spełniać następujące wymagania: skończoność podziału; zdolność dziedzicznej zmiany w zmianie pokoleń biologicznych; realność i konkretność istnienia w warunkach naturalnych. Za taką jednostkę ewolucji uważa się populację - elementarną jednostkę procesu ewolucyjnego, a dziedziczna zmiana w populacji jest elementarnym zjawiskiem ewolucyjnym. Odzwierciedla zmianę w strukturze genotypowej populacji. Gen podlega mutacjom – zmianom dziedzicznym u poszczególnych osobników. Mutacja to dyskretna zmiana w kodzie informacji dziedzicznych danej osoby. Istnieją mutacje genowe, chromosomalne, genomowe i zewnątrzjądrowe.

Proces występowania mutacji utrzymuje bardzo wysoki stopień heterogeniczności genetycznej w populacjach naturalnych. Jednak sam proces mutacji, działając jako „dostawca” materiału elementarnego, nie kieruje przebiegiem zmian ewolucyjnych, ma charakter probabilistyczny, statystyczny.

Prawa ewolucji znajdują swój wyraz w życiu jednostki, ale siły napędowe ewolucji zawarte są w systemie jednostek, w tym przypadku populacji. Rozwiązanie sprzeczności populacji służy jako podstawa wszelkiej ewolucji i jednocześnie determinuje transformację organizmu jako integralnej części populacji. Zależności między organizmami w populacji są złożone. Ich badania komplikuje fakt, że oprócz interakcji wewnątrzpopulacyjnych na organizmy wpływają inne populacje, inne gatunki i, jeszcze szerzej, warunki środowiskowe.

4. Filozofia i biologia

Formowanie biologii jako najnowszej gałęzi współczesnej wiedzy naukowej odbywało się w ścisłym związku z rozwojem metodologicznym.

Świadomość organicznego związku filozofii i biologii zakłada nieuniknione odwołanie się do historii wiedzy naukowej. A potem okazuje się, że filozofia i biologia, odkrywając istotę życia, celowość organiczną i wzorce historycznego rozwoju organizmów żywych, wychodzą z pewnego zestawu ogólnych zasad - światopoglądu. W zależności od tego, jaką linię ideologiczną podziela dany badacz, wyznacza się kierunek jego badań naukowych. Wiemy jednak, że „złoty wiek” filozofii jako „królowej nauk” to okres niemowlęctwa myśli przyrodniczo-naukowej. Nierozerwalność filozofii w przeszłości z tym, co dziś nazywamy biologią teoretyczną, tłumaczy się niedorozwojem tej ostatniej, niedoskonałością i brakiem ścisłego ukierunkowania badań eksperymentalnych, które obecnie stanowią jej fundament i założenie.

O wartości biologii decyduje nie tylko jej wartość wewnętrzna. Być może w większym stopniu niż inne dyscypliny naukowe potwierdza jedność i wzajemne powiązanie rzeczywistości obiektywnej, sama będąc powiązana z innymi naukami i życiem społeczeństwa. Biologia, jak żadna inna nauka, wywarła rewolucyjny wpływ na kształtowanie i rozwój naukowej wizji świata. Dość przypomnieć, że to właśnie powstanie teorii komórki i darwinowskiej teorii ewolucji odegrały ważną rolę w ukształtowaniu adekwatnych poglądów na świat i miejsce człowieka w tym świecie.

Obecnie istotnie zmienił się charakter relacji między filozofią a biologią. Biolodzy doświadczyli w przeszłości wielu trudności ze względu na zdolność filozofii do wpływania nie tylko na przebieg badań naukowych, ale także na ludzkie losy.

Historia nauki dostarcza wielu przykładów na to, jak błędne wytyczne metodologiczne w procesie badań biologicznych prowadziły do ​​błędnych wniosków teoretycznych. Dlatego dla współczesnej filozofii bardzo ważne jest zajęcie się zagadnieniami, które są przedmiotem badania procesów rozwojowych przez przyrodników, zwrócenie uwagi na te badania, z uwzględnieniem wymagań metodologii stosowanej przez naukowców w celu zwiększenia skuteczności specjalnych studia.

Nadal istnieje wiele trudności w rozwiązaniu tak ogólnego zagadnienia filozoficznego, jak wyjaśnienie pojęcia rozwoju, określenie jego zasadniczych cech, samo sformułowanie tego terminu. Trudności te są najbardziej odczuwalne w trwających badaniach rozwojowych w odniesieniu do świata przyrody. Pomimo tego, że idea ewolucyjna jest początkowym i podstawowym dla wielu teoretycznych koncepcji współczesnej biologii, próby podania jasnych definicji pojęć „rozwoju”, „ewolucji”, „wzrostu” itp. nie zawsze są akceptowalne do powszechnego użytku w różnych dziedzinach wiedzy biologicznej, a także w naukach badających procesy społeczne.

Punktem wyjścia do pozytywnego rozwiązania powyższych kwestii jest zapis, zgodnie z którym kategoria filozoficzna „rozwój” jest pojęciem całościowym, obejmującym idee dotyczące wzrostu i ewolucji organizmów, wzorców ich różnicowania i integracji na nowych poziomach. Jednak obecność różnych punktów wyjścia w jednym procesie życia prowadzi do nieodpowiedniego posługiwania się pojęciami „rozwoju” i „ewolucji”, a niekiedy utrudnia teoretyczne uogólnienia. Powyższe potwierdza potrzebę dalszego pogłębiania zasad światopoglądowych na płaszczyźnie metodologicznej.

Szerokie spektrum problemów metodologicznych wiąże się z upowszechnieniem fizycznych i chemicznych metod badawczych w naukach przyrodniczych, a także przenikaniem idei cybernetyki i teorii informacji w obszar badań nad ewolucją organiczną. Faktem jest, że stosowanie metod nauk ścisłych w poznaniu życia stwarzało niekiedy niebezpieczeństwo mechanistycznej interpretacji procesów rozwoju i ewolucji, wadliwe spojrzenie na samo życie, prowadziło do przypadków przerośniętej absolutyzacji pewnych aspektów i cechy rozwoju, które ograniczały możliwości prawdziwie dialektycznego rozważania procesów ewolucji, przesłaniały ich sprzeczny charakter.

W najnowszej historii biologii odnotowano wiele epizodów i sytuacji konfliktowych, co odzwierciedla nieuchronność angażowania w biologię środków analizy właściwych naukom ścisłym. Problemy redukcjonizmu, którego jednym z przejawów było sprowadzenie wzorców życia do praw fizyki i chemii, są nadal aktualne dla współczesnej nauki i filozofii. Jest to szczególnie widoczne w rozwiązywaniu problemu celowości, kiedy badacze deklarujący swój negatywny stosunek do teleologii, mimo to, ze względu na niespójność ich światopoglądu filozoficznego, dochodzą do jednostronnych i można powiedzieć mechanistycznych wniosków o kierunku rozwoju .

Szczególne miejsce zajmuje problem rozwijania tych aspektów metodologii naukowej, które pomagają przezwyciężyć empiryzm w badaniach biologicznych i intensyfikują poszukiwania teoretycznych koncepcji i uogólnień biologii jako całości. Zadanie podnoszenia poziomu uogólnień teoretycznych nie jest usuwane z porządku dziennego. Mówimy o dalszym rozwoju zasad, które składają się na epistemologiczne przesłanki i podstawy współczesnej nauki o życiu.

Ostatnie stulecie dla nauk o życiu charakteryzuje się chęcią wdrażania szerokich konstrukcji teoretycznych, które mogą odzwierciedlać dynamikę i przebieg ewolucji systemów żywych na różnych poziomach. Przyrodnicy wielokrotnie podejmowali próby zbudowania modeli teoretycznych zdolnych nie tylko stwierdzić, co się stało, ale także przewidzieć konsekwencje ewolucyjne. Konieczność tego podyktowana jest tym, że nie tylko słowami, ale i czynami teoria potwierdza swoje heurystyczne możliwości. Istnieje wiele przykładów pokazujących, jak w wyniku nieustających wysiłków biologia przechodzi w sferę nauk ścisłych. Potwierdzają również, że analizy metodologicznej nie należy traktować jedynie jako pomocniczego środka kształtowania biologii teoretycznej.

Nieostrość i niestabilność struktur pojęciowych w biologii, które dążą do ucieleśnienia idei ewolucyjnej w konkretnym materiale, jest konsekwencją obiektywnego, historycznie uwarunkowanego procesu kształtowania się nauki, zaprojektowanej w swojej logicznej strukturze tak, aby odzwierciedlała historię zarówno powstawania, jak i tej nauki i historii przedmiotu badań. Oprócz tego jako przyczyny ograniczające tempo wzrostu poziomu teoretycznego biologii podaje się argumenty o wyjątkowej naturze istot żywych, skrajnej złożoności i różnorodności obiektów biologicznych. Wyjaśnienie to – w sumie całkiem słuszne – jest na tyle zakorzenione w nauce, że teza o specyfice, złożoności i różnorodności istot żywych często pełni rolę swego rodzaju hamulca na drodze do zrozumienia procesów życiowych. Chociaż to właśnie zrozumienie skrajnej złożoności obiektu biologicznego powinno przyczynić się do bardziej celowego i trwałego rozwiązania problemów metodologicznych biologii teoretycznej. Dlatego też potrzeba szczególnego rozwoju teoretycznego aspektu nauki o przyrodzie żywej coraz częściej staje przed badaczami w jej najróżniejszych jej obszarach.

Możliwość stworzenia fundamentalnej teorii życia od dawna ekscytuje umysły wielu naukowców. Przypomnijmy chociażby próby komparatystyki[23] z XIX wieku. odkryć ogólne prawa ewolucji. W różnych okresach rozwoju nauki okoliczności rozwijały się w taki sposób, że wydawało się, że warunki do powstania takiej teorii już dojrzały, jednak już pierwsze kroki, konkretne wysiłki zmierzające do jej sformułowania, zniszczyły to złudzenie i potwierdziły ich przedwczesny charakter.

Nowa nadzieja na opisanie procesów ewolucji organicznej za pomocą terminów i praw fizyki i chemii została wzmocniona przez intensyfikację badań fizykochemicznych żywej przyrody, pojawienie się znaczących wyników na poziomie poznania molekuły.

Rzeczywiście, za pomocą fizykochemicznych metod badawczych w biologii dokonano bardzo ważnych odkryć. Osiągnięte sukcesy budziły jednak także wątpliwości: jakie są możliwości, granice fizyki i chemii w poznaniu istot żywych? Innymi słowy, pojawiło się pytanie, jakie metody należy uznać za lepsze, aby uzyskać wiarygodną wiedzę biologiczną? W rezultacie dążenie do całościowego uzasadnienia życia wyłącznie na podstawie fizyki i chemii rodziło niebezpieczeństwo sprowadzenia życia do procesów fizycznych i chemicznych. Takie próby w swej absolutnej formie zostały poddane racjonalnej krytyce zarówno w literaturze filozoficznej, jak i specjalistycznej. Niemniej jednak uznanie wysokiego poziomu teoretycznego, nieodłącznie związanego na przykład z naukami fizycznymi, jest wprost i pośrednio przyjmowane jako jeden z głównych argumentów na rzecz tezy, że opiera się on na fizycznym podejściu do badania istoty żywe, które pozwalają na konstruowanie adekwatnych i skutecznych teoretycznych koncepcji biologicznych.

Chęć zbudowania biologii teoretycznej na obraz i podobieństwo fizyki teoretycznej rozbłysła z nową energią w latach 70. XX wieku. Ta ostatnia przyciąga biologów aparatem formalnym, obecnością ścisłych reguł wykonywania różnych operacji, możliwością wyprowadzania praw za pomocą precyzyjnie określonych symboli, potwierdzonych eksperymentalnie.

Jak dotąd koncepcja biologii teoretycznej nie odzwierciedla treści, które są nieodłączne od dominujących idei dotyczących nauki teoretycznej. Jednocześnie należy mieć na uwadze, że nie oddaje ona w pełni aktualnego stanu biologii, gdyż we wszystkich jej dziedzinach dokonano już poważnych uogólnień i są wyniki teoretycznego rozumienia badań eksperymentalnych.

Biolodzy nadal postrzegają koncepcję ewolucji jako wynik syntezy różnych dziedzin wiedzy biologicznej. Wyraża się opinię, że teoria ewolucji Darwina jest wynikiem pewnego rodzaju pierwszej syntezy. Drugą syntezą jest unifikacja genetyki i darwinizmu, w wyniku której narodziła się syntetyczna teoria ewolucji. Naukowcy uważają, że biologia jest na drodze do trzeciej syntezy, w której wiodącą rolę ma odegrać biologia molekularna.

5. Biologia i życie społeczne

Jeśli ograniczymy się do ram minionego stulecia, okaże się, że przede wszystkim krytyka z pozycji moralnych zadała namacalne zastrzyki dla fizyki. Dyskusja o odpowiedzialności i obowiązku naukowców, etycznych podstawach nauki, wyrażanie wątpliwości co do monopolistycznego prawa nauki do prawdy nadało jej inny kolor, wcześniej nie charakterystyczny dla pojawienia się nauki ścisłej, która jest fundamentem nowoczesne nauki przyrodnicze. Nie można powiedzieć, że w przeszłości nie było takich wątpliwości. Odbywały się być może na wszystkich etapach rozwoju myśli naukowej. Ale wcześniej dotyczyły głównie metodologii, zasad ideologicznych, kryteriów społecznych. I choć dziś kwestie te nie są usuwane z porządku dziennego, niepokojące nuty są coraz bardziej dokuczliwe, słychać ich nowe wariacje. Wciąż i na nowo przedmiotem dyskusji jest dyskusja o przygotowaniu społeczeństwa, a więc i nauki, do rozpoczęcia nowego ataku natury, która stanowi najbliższe otoczenie, a często samą istotę człowieka.

Skupienie się biologii na uzasadnieniu naturalnego pochodzenia człowieka, rozpoznaniu historycznych warunków jego istnienia, jego wkładu w rozwój rolnictwa, a współcześnie biotechnologii – wszystko to odzwierciedlało zainteresowanie nauki i naukowców przyszłością ludzkości. ludzkość, troska o Homo Sapiens. Społeczeństwo potrzebowało naturalnego, naukowego wyjaśnienia życia. Pomimo licznych wcześniejszych prób wulgaryzacji znaczenia społecznych relacji międzyludzkich, nadal udało się uchronić rozwój społeczeństwa przed bezpodstawnymi twierdzeniami biologii społecznej. Nauka, poparta praktyką, zrobiła wiele, aby zrozumieć społeczną naturę człowieka i wyjaśnić jego wyjątkowość w ewolucyjnym szeregu istot żywych. Biologia dostarczyła klucza do odkrycia naturalnych podstaw życia ludzkiego i najlepiej, jak potrafiła, uzasadniła nienaruszalność jego historycznych początków.

Ale dzisiaj to właśnie z biologii znów nadchodzi niebezpieczeństwo wkroczenia w samą naturę człowieka, w metody jego reprodukcji – w praktyce realne. Dlatego biologia – nauka o życiu – pojawia się na krzyżu problemów społeczno-filozoficznych, których rozwiązanie w dużej mierze zadecyduje nie tylko o jej własnym doskonaleniu, ale także o dalszym wpływie zaleceń, jakie oferuje na społeczeństwo. Dzisiaj te problemy się nie pojawiły. Postęp naukowy i technologiczny zdemaskował je i zmusił do głośnego mówienia o związanych z nimi stronach cienia.

Twierdzenie, że wiek XX upłynie pod znakiem biologii, że odkrycia, które obiecuje, wytrącą fizykę – powszechnie uznanego lidera wiedzy naukowej – z piedestału, na którym – zgodnie z rosnącym przekonaniem – mocno i niezachwianie się osadziła , nie stracił jeszcze swojej fascynującej ostrości. Jednak tak oczywiste nadzieje nie były uzasadnione, a raczej oczekiwania nie zostały w pełni spełnione.

Nie można powiedzieć, że biologia bezpodstawnie, tylko ze względu na modę, rościła sobie pretensje do zastąpienia intelektualnego przywódcy, wkraczając w wiodącą rolę fizyki. Przyczyny takiej reorientacji ewoluowały w miarę wysuwania się na pierwszy plan zagadnień zrozumienia ukrytych mechanizmów życia, pod wpływem konieczności rozpoznania naturalnych przesłanek jego ewolucji, skorelowania ich z wpływem środowiska społecznego na kształtowanie się życia. samego człowieka. Osiągnięcie postawionych celów zakładało ostatecznie możliwość osiągnięcia większej efektywności w rozumieniu natury przejawów życia duchowego. Nadzieja na wniknięcie w zakamarki ewolucji organicznej i „przymierzenie” jej ogólnych wzorców w formach życia jednostkowego przyczyniła się do intensyfikacji badań ewolucyjnych. Społeczeństwo bardzo przekonująco odczuło moc i transformacyjną energię wyników i odkryć związanych z wiedzą o życiu na wszystkich poziomach jego organizacji. A jeśli jest zbyt wcześnie, aby mówić o biologii jako o liderze nauki XX wieku, to nie należy lekceważyć faktu, że współczesna biologia jest dziełem swojego stulecia i że to w ubiegłym stuleciu ukształtował się jej teoretyczny rdzeń został ukończony, zidentyfikowano i zrealizowano wspaniałe odkrycia, radykalnie zmieniając koncepcję życia, a przede wszystkim dziedziczności i ewolucji.

Najistotniejszym sygnałem wskazującym na niezwykle potężny potencjał naukowy i praktyczny biologii, który nie jest dostatecznie wykorzystywany zarówno w środowisku naukowym, jak i w sferze planowania społecznego i produkcji materialnej, jest stale rosnący wpływ biologii na społeczeństwo. Tylko praktyka, prawdziwe potrzeby życiowe leżą u podstaw większości naukowych przemian biologii, pojawienia się jej nowych gałęzi i dyscyplin. Zróżnicowanie nauk o życiu na wiele dziedzin przedmiotowych o charakterze nie tylko podstawowym, ale i stosowanym, jest bezpośrednią konsekwencją zwiększonych wymagań społecznych.

Naturalnie, przy tak szerokim wniknięciu nauki o życiu w tkankę organizmu społecznego, własny proces rozwoju biologii, zdeterminowany specyfiką aktywności umysłowej, wymagał szczegółowej analizy. Jeden z jego kierunków okazał się ściśle związany z filozofią.

Obecnie coraz aktywniej porusza się ośrodek tradycyjnych badań biologicznych. Wyzwaniem współczesnego społeczeństwa biologicznego jest wymóg pełniejszego uwzględniania palących potrzeb człowieka, udzielania rozsądniejszych odpowiedzi na pytania o jego naturę, możliwości i perspektywy rozwoju w warunkach intensywnej przemiany siedliska. Tempo i skala takiej przemiany wzrosły tak bardzo, że czasami wraz ze zmianami natury naturalnych relacji, które są znane człowiekowi, dochodzi do ewolucyjnie ustalonych naturalnych powiązań, ich bezpośredniego zniszczenia i unicestwienia. Zranienie natury ujawnia bezbronność człowieka. „Moloch” technokracji, zniekształcając godność moralną człowieka, uszkadzając jego zdrowie, narusza jego naturę. Ponieważ pojęcie natury ludzkiej, mimo licznych wysiłków nadania jej naukowej poprawności, nadal pozostaje dość niejasne, wyjaśnijmy, że w tym przypadku biologiczna natura człowieka jest wynikiem ewolucji organicznej.

Przemiany społeczne zachodzące w naszym kraju nie wpłynęły jeszcze w pełni na ukształtowaną atmosferę ludzkiego ucisku. I chociaż życiowe potrzeby człowieka znajdują się w centrum odnowy społeczeństwa, stosunek do niego jako osoby nie został w praktyce utrwalony. Naturalne jest dążenie do lepszego zrozumienia i wyjaśnienia warunków jego życia i pracy ze stanowisk naukowych. Dlatego zwraca się uwagę na biologię, jako dyscyplinę naukową, która przede wszystkim wpływa na sferę produkcji materialnej, w kierunku ujawniania jej możliwości, bezpośrednio związanych z człowiekiem, jego indywidualnością.

Co jest najważniejsze w wynikach badań biologicznych, co determinuje oblicze nauki o życiu, jakie kierunki tworzą jej czołowy front, co stanowi podstawę filozoficznych problemów biologii, które kształtują jej społeczne znaczenie i humanitarny charakter? Odpowiedzi na postawione pytania wiążą się z dość trudnym zadaniem: wybrać z wielu osiągnięć biologii te, które przyczyniają się do jej przekształcenia w bezpośrednią siłę produkcyjną, wpływają na sposób myślenia i światopogląd, przekształcają stosunek do człowieka, jego możliwości. Tak więc w ramach metodologicznych badań wiedzy biologicznej, poprzez identyfikację obiektywnych przesłanek i wzorców jej formowania, wzrasta znaczenie społecznych, ideologicznych i moralnych aspektów współczesnej biologii.

Natura i istota biologii wyrażają dzisiaj te linie jej intensywnego rozwoju, których sukces w rozwoju stanowi fundamentalny wkład nauki o życiu do produkcji, techniki i kultury. Wiele niejasności generuje użycie wyrażenia „rewolucja biologiczna”. Wiek XX jest na ogół bogaty w słowo rewolucja, epitet rewolucyjny. Znak charakterystyczny dla stulecia nie ominął biologii. W zastosowaniu do nauki o życiu koncepcja ta odzwierciedla przede wszystkim nowe idee dotyczące człowieka jako złożonej jedności biologicznej i społecznej. Opiera się na wynikach zrozumienia współistotności kosmosu materialnego i sił entropii w świecie oddziaływań fizycznych i chemicznych na różnych poziomach organizacji biologicznej. Biologia molekularna, biofizyka i biochemia poczyniły ogromne postępy w odkrywaniu podstaw funkcjonowania i rozwoju systemów biologicznych. Jednak metody chemii fizycznej nie mogły wyczerpać różnorodności świata żywej przyrody.

Zupełnie nowym czynnikiem współczesnej biologii jest świat ludzkiej kultury. Wszakże większość dyscyplin przyrodniczych ciągle nie bierze tego pod uwagę w swoich przedmiotach. Niewiele troszczy się o los fundamentalnych odkryć, a często ich społeczne konsekwencje nie są w ogóle brane pod uwagę. Społeczeństwo nie nauczyło się jeszcze, jak regulować stosowaną sferę nauki, chociaż wpływ społeczeństwa na biologię zaczyna być dziś wyraźniej widoczny, jeśli chodzi o ochronę przyrody, zdrowie ludzkie i złożone nauki, które badają choroby i sposoby, aby to wyleczyć. Z kolei nauki społeczne i humanistyczne coraz częściej odczuwają potrzebę wyciągania wniosków z biologii.

Konsekwencje rewolucji biologicznej zaczęły wpływać przede wszystkim na tworzenie nowych technologii, w organizowaniu intensywnych metod uprawy, w próbach ograniczenia rozprzestrzeniania się kryzysu ekologicznego.

Lata 70. tego stulecia charakteryzowały się zauważalnym rozwojem teorii i koncepcji zrodzonych w następstwie rewolucji naukowo-technicznej, odzwierciedlających wpływ redukcjonizmu biologii molekularnej oraz idei cybernetyki na rozumienie i wyjaśnianie procesów życiowych. Molekularne idee genetyczne dotyczące budowy i funkcjonowania organizmów żywych przyczyniły się do powstania doktryny o poziomach organizacji przyrody żywej i umożliwiły uznanie organizmów i ich związków za złożone systemy, będące w stanie stabilnej równowagi dynamicznej, zdolne do wyrównywanie pojawiających się wahań i wymuszeń. W toku odkrywania wzorców życia i interakcji realnych zbiorowisk roślinnych i zwierzęcych – populacji, potwierdzona została zasada samoorganizacji. Wydawało się, że idee cybernetyki są mocno zakorzenione w prawie wszystkich gałęziach biologii. Jednak boom cybernetyczny zakończył się bez większego wkładu w biologię. Pozostały tylko pojedyncze sukcesy. Zatem wdrożenie cybernetycznego podejścia np. do wiedzy o ewolucji umożliwiło pełniejsze ujawnienie i wyjaśnienie wielu jej właściwości i wzorców.

Nasza epoka, era komputerów i programowania matematycznego, rysuje nowe obrazy nauki, a nawet obiecuje bajeczne możliwości na drodze do poznania tajemnic życia. Dlatego późniejsza intensyfikacja badań biologicznych jest ściśle związana z informatyką.

Pomimo bezwarunkowego wzrostu poziomu teoretycznego samej nauki, nadzieje na wkład osiągnięć biologicznych w realne życie, w warunki pracy, edukację i w ogóle ludzką egzystencję, nie zostały w pełni uzasadnione. W dużej mierze obecną sytuację determinuje sztywność istniejących wyobrażeń o rozwoju i ewolucji. Perspektywa przyszłości, w konsekwencji nieuchronnego wpływu wyników naukowych badań świata, nie jest jeszcze w pełni realizowana przez społeczeństwo, które nie jest gotowe na spotkanie swojej przyszłości w pełni uzbrojone w naukowe zrozumienie rzeczywistości. Wszystko to dzieje się na tle propagandowych wysiłków mających na celu utrwalenie w świadomości społecznej znaku postępu naukowo-technicznego.

Znaczna część przemian, jakie przyniosła biologia, związana jest z upowszechnieniem się biotechnologii. Realizacja zawartych w nim idei zapowiada prawdziwie rewolucyjne zmiany w różnych obszarach produkcji, przemysłu spożywczego i medycyny. Ale pojęcie rewolucji biologicznej jest znacznie szersze niż idee, które ograniczają możliwości biologii do ram nowych technologii.

Specyfika czasu, którego doświadczamy, polega na tym, że szybko przyzwyczajamy się do niezwykłości, łatwo i jakoś niezauważalnie przestajemy dostrzegać nowatorską i przemieniającą rolę odkryć, które jakby same w sobie przekształcają nie tylko atmosferę naukowego samozadowolenia, ale radykalnie przebudować codzienne życie ludzi. Przyzwyczailiśmy się więc do tego, że trzy litery – DNA – mocno zajęły swoje miejsce w tekstach, które towarzyszą nam na co dzień. Dziś prawdopodobnie dla każdej wykształconej osoby odszyfrowanie ich nie jest szczególnie trudne: kwas dezoksyrybonukleinowy. A większość ludzi nawet o tym nie myśli, a wiele osób nawet nie podejrzewa, że ​​mówimy o znaczącym kamieniu milowym na drodze do penetracji głębi życia – odkryciu DNA przez D. Watsona i F. Cricka w 1953. To, czego dokonali, porównuje się czasem do Wielkiego Wybuchu, który rzekomo wyznaczył początek naszego Wszechświata. Ustalenie faktu obecności cząsteczek DNA doprowadziło do uświadomienia sobie jednolitej natury genetycznej wszystkich istot żywych, umożliwiło pogłębienie zrozumienia przez człowieka własnej ewolucji oraz poszerzenie zakresu wykorzystania biologii w praktycznych dziedzinach życia. działalność.

Zjawisku rewolucji biologicznej towarzyszą – i będą one coraz bardziej odczuwalne w miarę wnikania w życie – głębokich przemian w medycynie, rolnictwie i naukach o cyklu ekologicznym. Przełomowe odkrycia w genetyce i immunologii umożliwiły przyjęcie nowego podejścia do wyjaśniania natury Homo Sapiens. To postęp w tej dziedzinie oświetla drogę do trzeciego tysiąclecia. Głównym rezultatem, jaki osiągnęła biologia, jest jej przekształcenie w naukę ścisłą, dla której warunkiem koniecznym jest użycie komputera. Współczesny przemysł krajowy, ze swoją zacofaną, sprzeczną z naturą produkcją, będzie skazany na zagładę, jeśli nie będzie mógł szybko – a czasu pozostaje coraz mniej – przyswoić sobie wyniki badań biologicznych.

Jedną z głównych przyczyn obserwowanej transformacji nauki o życiu jest dynamiczny rozwój biologii molekularnej, aw szczególności narodziny inżynierii genetycznej na jej podstawie. Fakt, który w społeczeństwie i bynajmniej nie we wszystkich kręgach jest dostrzegany i oceniany daleki od jednoznacznego, od którego skuteczności zależy nie tylko dobro społeczne ludzi, ale czasami stabilność polityczna. W rezultacie to dzięki nowemu kierunkowi naukowemu grupy polityczne i przemysłowe poszczególnych państw otrzymały potężny środek wpływania na globalny układ sił w gospodarce światowej, a nawet w polityce. Wyrażona myśl nie wrosła jeszcze w rzeczywistość naszej świadomości, ale ignorowanie jej jest obarczone wielkimi komplikacjami. Dziwnie to dziś brzmi, ale jeszcze kilka lat temu nawet filozofowie nie mogli pisać o inżynierii genetycznej, ponieważ teksty z tymi słowami zostały zakazane przez cenzurę. A za granicą praca szła pełną parą.

Tymczasem z nową energią nasilają się dwa tradycyjne problemy: pierwszy dotyczy bardziej szczegółowego ujawnienia roli środowiska w kształtowaniu się jednostki, drugi dotyczy poznania mechanizmów ewolucji biologicznej w czasie, wyjaśniając rolę przypadek w pochodzeniu człowieka i jego świadomości. Jak widzimy, zarówno tutaj, jak i w innych przypadkach, dominuje idea ewolucyjna, zakładająca jedność różnych sfer rzeczywistości biologicznej. Od wielu lat w centrum dyskusji znajdują się kwestie dialektyki tego, co biologiczne i społeczne.

Jeśli chodzi o problematykę ontogenezy, niestety nawet współczesna nauka, a co za tym idzie praktyka, nie posiada biologicznej teorii rozwoju jednostki. Procesy regulacji przeprowadzane przez geny, tworzenie narządów, wzorce ich skoordynowanych interakcji, hormonalne i biochemiczne funkcjonowanie organizmu - wszystkie te i wiele innych zjawisk nie mają dziś wzajemnie powiązanego wyjaśnienia teoretycznego.

Rewolucja biologiczna dała początek nowym nadziejom na dalsze odkrywanie ludzkiej natury poprzez genetykę i biologię molekularną. Jednak powszechne użycie tych potężnych środków wiedzy tylko potwierdziło, że nie tylko nauki przyrodnicze leżą u podstaw wyjaśnienia różnorodności ludzkiej egzystencji, że nie tylko nauka wskazuje sposoby poszerzania swoich możliwości poprzez kulturowe wykorzystanie jej wyników. Oczywistym faktem była konkluzja rozumowania teoretycznego: postępu nauk biologicznych nie da się osiągnąć tylko w oparciu o dyscypliny fizyczne i chemiczne. Kultura towarzyszyła człowiekowi od pierwszych kroków i nadal go kształtuje nie tylko zgodnie z własnymi tradycjami, ale także zgodnie z jego potrzebami.

Kontynuacja rewolucji biologicznej, jej dalszy sukces wiąże się z ujednoliceniem wyników uzyskanych przez technikę kosmiczną, fizykę, genetykę, cybernetykę i psychologię, z nadzieją na zbudowanie swego rodzaju Wielkiej jednoczącej teorii antropicznej.

Osiągnięcia w genetyce to dopiero pierwszy krok na drodze, która otwiera wyniki w dziedzinie fizyki, rozwój nowych rodzajów energii, wykorzystanie wszelkich zasobów ekonomicznych i ludzkich. I tu ważną rolę, obok aspektów politycznych, będą odgrywać kwestie etyczne, zadania moralnego uregulowania problemów, które w przyszłości będą stanowić główny węzeł sprzeczności.

Problem relacji między biologicznym a społecznym, złożona dialektyczna natura ich wzajemnych relacji, od dawna przyciąga uwagę filozofów. Do jej interpretacji wniosło się także wielu przyrodników, próbując na podstawie własnych metod rozpatrzyć poszczególne jej momenty, ale jednocześnie, ze względu na logikę poznania, zmuszeni byli wyjść poza ramy przyrodoznawstwa, tj. , by wznieść się do poziomu uogólnień filozoficznych. Do tej pory nakreślono wstępne zasady i podstawy metodologiczne jego rozwoju. Osiągnięte wyniki pozwoliły znacznie poszerzyć rozumienie tych sprzecznych aspektów rzeczywistości i wyjaśnić używaną terminologię, a także odegrały pewną rolę w praktycznym zastosowaniu wyników. Jednocześnie w świetle osiągnięć współczesnej nauki odkryto nowe aspekty relacji między tym, co biologiczne i społeczne, a brak zewnętrznych, opisowych cech tego zjawiska stał się oczywisty. Obecne sukcesy zaostrzają zatem pilność problemu, zwłaszcza w połączeniu z praktyką i wymogami rozwoju społecznego.

Poszukiwanie przyczyn i analiza warunków współdziałania i wzajemnego oddziaływania dwóch najwyższych form ruchu materii – biologicznej i społecznej – ma odległe korzenie historyczne. Dzięki temu możliwe stało się rozpoznanie i dość jasne zrozumienie, że to, co biologiczne i społeczne, nie jest jedynie rodzajem jedności spajanej licznymi wątkami, ale każda z tych stron posiada pewną niezależność, co stanowi o ich odmienności i zróżnicowaniu. Nauka – zarówno filozofia, jak i biologia – przyczyniła się do uogólnienia i zrozumienia wielu faktów związanych z funkcjonowaniem obiektów natury biologicznej w środowisku społecznym. Jego współczesne dane potwierdzają potrzebę dalszej syntezy tych idei naukowych, poprzez które ujawniają się pewne aspekty jedności i różnic tego, co biologiczne i społeczne, to znaczy takie aspekty interakcji systemów żywych i społeczeństwa, których prawdziwe współistnienie jest nie do pomyślenia w oderwaniu od siebie.

Jakie są formy interakcji między biologicznym a społecznym, które będąc przedmiotem rozważań naukowych, tworzą różne poziomy jego istnienia?

Po pierwsze, to, co biologiczne i społeczne, w swej jedności odzwierciedla nierozerwalny związek między naturą a społeczeństwem, to znaczy fakt istnienia tej naturalnej zasady, która stanowi podstawę możliwości i realności społeczeństwa jako historycznie ustalonych form wspólnej ludzkiej działalności. W końcu samo społeczeństwo powstało dopiero w wyniku ewolucji systemów żywych i ich wzniesienia się na wyższy, bezpośrednio społeczny etap rozwoju. A całe późniejsze życie społeczne jest możliwe do pomyślenia tylko wtedy, gdy ta jedność zostanie zachowana.

Po drugie, to, co biologiczne i społeczne, zawsze manifestowało się, a dziś wyraża się z jeszcze większą siłą w takim momencie życia społeczeństwa, jak jego interakcja z naturą. Ta interakcja, która wkroczyła w obszar przesłanek w obszar warunków niezbędnych, implikuje niepowstrzymany proces zarządzania przyrodą i przekształcania przyrody.

Po trzecie, problem tego, co biologiczne i społeczne, być może o największym stopniu widoczności dostępnym nie tylko naukowcom-specjalistom, ale także mniej lub bardziej uważnemu obserwatorowi, przejawia się w próbach wyjaśnienia natury samego człowieka, których istotą jest , jak wiadomo, jest zdeterminowany przez jego towarzyskość., publiczny charakter. Jednak w społeczeństwie ludzkim nie należy tracić z pola widzenia pierwszego konkretnego faktu, który należy ustalić – cielesnej organizacji jednostek i wynikającej z niej relacji z resztą przyrody.

Każda z wymienionych form interakcji biologicznych i społecznych implikuje również odpowiednie podejście naukowe. Te z kolei determinowane są nie tylko przedmiotem badań, ale także wymogami rozwoju społecznego. Zakres zagadnień praktycznych, zatem wraz z wewnętrznym przebiegiem rozwoju nauki, wpływa na dobór dyscyplin naukowych, które dysponują specjalnymi metodami i technikami oraz pozwalają na ujawnienie i wyjaśnienie specyfiki każdego ze zidentyfikowanych aspektów.

Jednocześnie pierwsza i druga forma interakcji między biologicznym a społecznym mają wiele wspólnego. Ale jeśli pierwsza w większym stopniu odzwierciedla historię, to druga skupia się na teraźniejszości, na tym, co jest charakterystyczne dla naszych czasów i co oczywiście zostanie zachowane w społeczeństwie przyszłości. Jeśli pierwsza forma interakcji uwzględnia pierwotny fakt możliwości życia ludzkiego i warunki jego realizacji, pozwala prześledzić genezę różnorodności formowania się zasad filozoficznych, ich wpływ na kształtowanie się światopoglądu, to druga w dużej mierze odzwierciedla praktyczne aspekty życia, relacje między człowiekiem a przyrodą, pojawiające się w procesie działalności przeobrażeń przyrody.

Taka systematyzacja podejść do problemu biologicznego i społecznego jest oczywiście bardzo warunkowa. W życiu wszystkie te aspekty są ze sobą tak ściśle splecione, że czasami nawet najbardziej przybliżony i ogólny schemat nie jest w stanie oddać rzeczywistych przejawów związku między organicznymi i społecznymi formami ruchu materii. Jest to również warunkowe, ponieważ w każdym ze zidentyfikowanych obszarów, jeśli chodzi o możliwości ich poznania, używane są te same pojęcia: biologiczne i społeczne, których treść i znaczenie, w swoich ogólnych zasadach i przesłankach, oczywiście musi być adekwatne, niezależnie od takiego czy innego podejścia do rozważanych kwestii.

Z kolei każde z tych pojęć, rozpatrywane z osobna, odzwierciedla określone przedmioty wiedzy naukowej, a miarą ich rzetelności jest osiągnięty poziom i odpowiadające mu możliwości tych nauk, których prerogatywą stanowią, czyli biologiczna jest związany z cyklem nauk przyrodniczych, to, co społeczne, bada zespół nauk o człowieku i społeczeństwie. Ale kiedy stosuje się je do obiektów, które mają, że tak powiem, cechę biospołeczną, bardzo trudno jest nakreślić granice ich ważności, a także wykluczyć możliwość ich „wdzierania się w cudze mienie”. Za pomocą środków abstrakcji i idealizacji można stworzyć takie warunki opisu przedmiotów badanych przez te nauki, aby w każdym konkretnym przypadku uznać je albo za wyłącznie biologiczne, albo za wyłącznie społeczne, socjologiczne.

Interesują nas te obiekty, których analiza obejmuje dwa wyróżnione obszary wiedzy, czyli te systemy, których biologiczne funkcjonowanie jest nie do pomyślenia poza warunkami społecznymi, a ich społeczne istnienie zakłada biologiczne podłoże. Taka postawa pozwala uznać obiekt za zjawisko biospołeczne.

W praktyce nie da się wytyczyć sztywnej granicy, wyznaczyć wyraźnego podziału pomiędzy biologicznymi i społecznymi właściwościami systemu, w którym reprezentowane są obie strony, bez zagrubienia i schematyzacji wynikających z tego idei. Nauka nie wynalazła jeszcze środków i metod, które pozwoliłyby ściśle zarejestrować moment przejścia w nich z jednej jakości do drugiej i odwrotnie. Jednakże wymagania rozwoju społecznego, doskonalenia metod poznania społecznego i zwiększania ich poprawności postawiły przed zadaniem jak najdokładniejsze zdefiniowanie i rozpoznanie warunków współdziałania i wzajemnego oddziaływania tych stron na różnych poziomach i etapach rozwoju społeczeństwa jako całości, grup i zbiorowości ludzkich, a także jednostek, filozofia przede wszystkim jej zasady ideologiczne i rozwój metodologiczny zawsze wpływały na ten proces, ale nie mogła rozwiązać tego problemu jedynie na własnych podstawach. W rezultacie autorzy koncepcji filozoficznych, proponując różne możliwości rozwiązania problemu relacji między tym, co biologiczne, a tym, co społeczne, nie mogli obejść się bez zwrócenia się ku naukom przyrodniczym, których wyniki radykalnie wpłynęły na historyczny proces filozoficznego uzasadnienia jedność i różnica tego, co biologiczne i społeczne.

Wykorzystanie dorobku nauk przyrodniczych, a przede wszystkim nauk o życiu, przyczyniło się do wypracowania naukowego wyjaśnienia jedności tego, co biologiczne i społeczne. Cały przebieg rozwoju wiedzy naukowej i praktyki ludzkiej potwierdził ideę głęboko dialektycznego charakteru tej jedności.

Ogólnie rzecz biorąc, wykazano nierozłączność tego, co biologiczne i społeczne, jako obiektywnej podstawy istnienia systemów społecznych, których niezbędnymi elementami są osoba i ta część natury organicznej, która służy zaspokojeniu różnych jej potrzeb. Coraz więcej szczegółów wyjaśnia się w złożonym mechanizmie interakcji tych elementów, co pozwala na ujawnienie i sformułowanie ogólnych wzorców funkcjonowania systemu biospołecznego. Jednocześnie akt biologiczny i społeczny jako koncepcje epistemologiczne, których abstrakcyjny charakter pozwala na ich wykorzystanie do identyfikacji określonych obszarów przez nie odzwierciedlanych, do wyznaczenia granicy i przełomu między tym, co społeczne i biologiczne.

Za pomocą jakich technik metodologicznych i środków badań filozoficznych i specjalistycznych nauk przyrodniczych możliwe jest połączenie heterogenicznych faktów naukowych i opracowanie holistycznego spojrzenia na naturę interakcji tego, co biologiczne i społeczne, jako zjawiska biospołecznego? Prawidłowej odpowiedzi na to pytanie udziela dialektyka, oparta na naukowej wizji świata, która pozwala uniknąć luki leżącej w sercu unii I. Łącząc pojęcia biologiczne i społeczne, unia ta jednocześnie ogranicza czasowo, w istocie głębokie rozważenie tego złożonego zjawiska z odrębnym opisem go w ujęciu biologii i socjologii. Nie chodzi jednak tylko o semantyczne wyrażenie problemu. Odkrycie prawdziwej dialektyki tego związku, ukazanie prawdziwej natury zachodzących w nim zależności i wreszcie opracowanie konkretnych zaleceń praktycznych – oto zadanie współczesnej nauki.

Nie da się tego z powodzeniem przeprowadzić przez mechaniczne połączenie wyników uzyskanych w toku szeroko zakrojonych niezależnych badań prowadzonych przez każdą z nauk z osobna. Nauki społeczne, w obliczu problemu relacji między biologicznym a społecznym, zmuszone są zwrócić się ku doświadczeniu zarówno biologii, jak i filozofii. Jednocześnie praktyka jest swego rodzaju dostawcą problemów naukowych i miarą skuteczności ich rozwiązywania. Tak więc tylko na podstawie interakcji filozofii, biologii i praktyki można naukowo analizować dialektykę biologiczną i społeczną.

Rozdział VII. Świadomość

1. Duch i świadomość

Wiadomo, że wiedza naukowa dotyczy zjawisk dwojakiego rodzaju – materialnego i idealnego, czyli duchowego. Świadomość jako zjawisko bytu ucieleśnia zarówno to, co materialne, jak i duchowe. Ostatnio rozpowszechniło się słowo „duchowość”. Mówimy o kulturze duchowej, wielowymiarowości życia duchowego, wreszcie o odrodzeniu duchowości narodowej i tożsamości narodowej. Często dochodzi do pomieszania pojęć, ich nieodpowiedniego użycia. Nawiasem mówiąc, wynika to nie tylko z różnorodności sfer życia społecznego, w których używa się terminów „duch”, „duchowość”, ale ze złożoności i niedostatecznego rozwinięcia problemu w samej filozofii. Sytuacja taka powstała, ponieważ przez wiele lat rozwój problemu świadomości odbywał się bądź zgodnie z idealizmem, bądź na płaszczyźnie materialistycznej. Jednak ze względu na wszechstronność zjawiska analiza natury świadomości powinna koncentrować się nie na przeciwstawieniu materiału i ideału, ale na identyfikacji dialektyki ich obiektywnej relacji.

Z naturalnych, biologicznych przesłanek świadomości wynika, że ​​jest ona ściśle związana z ludzką psychiką. Czasami o psyche mówi się jako o życiu psychicznym, ponieważ to cechy życia psychicznego wskazują na ten lub inny jego przejaw w psychice. Należy pamiętać, że „życie duchowe” i „życie duchowe” to nie to samo. Tajemnica duszy ludzkiej od dawna interesuje filozofów. Stopniowo sformułowanie pytania doprowadziło do problemu duszy i ciała. Jak autonomiczne są w swoim istnieniu dusza i ciało, czy wpływają na siebie nawzajem, a jeśli tak, to co jest decydujące – oto pytania, wokół których skupiła się uwaga filozofów, psychologów i naukowców innych specjalności. Niekiedy rozpatrywanie tych zagadnień przenosi się na płaszczyznę tzw. „problemu psychofizycznego”.

Świadomość człowieka jest nierozerwalnie związana z jego cielesną organizacją. Historia filozofii zawiera wiele przykładów wskazujących na próby rozwiązania sprzeczności dwoistej natury świadomości: ukazania z jednej strony determinującej roli jej fizjologicznych przesłanek, z drugiej zaś ukazania jej metafizycznego, idealnego początku. Dziś jest jasne, że kompleks nauk przyrodniczych, w tym psychologia i psychofizyka, bada nie duszę, ale zjawiska fizyczne związane w naszym ciele z procesami psychicznymi. Dla nauk przyrodniczych „dusza”, „duch” i „życie duchowe” to pojęcia problematyczne. Filozofia, będąc jedną z form świadomości społecznej, ma zatem na celu poznanie samej siebie. Takie sformułowanie problemu otwiera możliwość odpowiedzi na pytanie: czy dusza istnieje obiektywnie? Pytania o duszę sprowadzają się w istocie do pytania o naturę świadomości. A jego poznanie odbywa się za pomocą pojęć „ducha”, „idei”, „świadomości”.

Przyjrzyjmy się tym kluczowym pojęciom.

Duch jest całością i skupieniem wszystkich funkcji świadomości, skupionych w jednej indywidualności. Do pewnego stopnia duch działa jako narzędzie świadomej orientacji człowieka. Cała historia filozofii jest próbą zbliżenia się do tajemnicy ducha. Słowo to jest dość rozpowszechnione w leksykonie wszystkich narodów. Używając go nie zawsze o nim myślimy, zagłębiamy się w jego głęboki sens. Rozumiemy istotę wyrażeń „duch walki”, „wolny duch”, „oddać ducha”. Jest dla nas również jasne, kiedy mówią „duch czasu”, „tu pachnie rosyjskim duchem” itp.

Wraz z tego rodzaju posługiwaniem się pojęciem ducha, można by rzec, o zwyczajnej naturze, jest ono używane, gdy chcą wyrazić nie tylko najwyższe przejawy ludzkiej istoty, ale także wskazać na obecność jakiegoś transcendentnego zjawiska, które nie jest podlega ludzkim odczuciom. Na przykład mówią „bezcielesny duch”, odnosząc się do jednej z trójcy hipostaz Boga, Absolutu (jedno z przykazań prawosławia, tak ukochanego przez św. Serafina z Sarowa, to „nabycie Ducha Świętego” ). Nie jest przypadkiem, że chcąc podkreślić zasługi osób, które odniosły sukces na tej drodze, zauważają: „jego świadomość jest wypełniona duchem świętości”.

Z tej, na pierwszy rzut oka, prywatnej opinii wynika już, że „duch” jest pojęciem bardziej pojemnym niż świadomość. Jest to bardzo istotne, jeśli weźmiemy pod uwagę, że kierownictwo ducha wyznacza świadomość, a świadomość, jak wiadomo, kieruje poznaniem. Z tego wynika idea życia duchowego jako miary, kryterium ludzkiej egzystencji. W chrześcijaństwie duch jest działaniem łaski Bożej, dlatego jego przejawy mają charakter mistyczny i owiany tajemnicą. Dusza, zgodnie z tymi poglądami, uważana jest za siedzibę ducha. Dlatego też mówiliśmy powyżej o różnicy między życiem duchowym a umysłowym, która jednak była znana już Platonowi. W istocie duch i dusza są pojęciami religijnymi, ale jednocześnie są trwałymi przedmiotami badań filozoficznych.

Na wczesnych etapach historii ludzkości świadomość nie oddzielała się od ducha. Co więcej, duch i ciało były postrzegane w jedności. Dopiero później pojawia się problem duszy i ciała. W filozofii problem ducha jest w rzeczywistości problemem świadomości. Przez długi czas istniała nawet nauka pneumatologii (od greckiego „pneuma” - duch, dusza), która badała naturę i przejawy ducha. Duch jest życiem, przeznaczeniem – wierzyli nauczyciele chrześcijaństwa. Życie objawia się w doświadczeniu, dlatego ducha można poznać tylko w doświadczeniu. Rosyjski filozof S. N. Trubetskoy (1862-1905) napisał: „Duch ludzki jest obiektywny tylko w społeczeństwie i działalności społecznej, w komunikacji z istotami racjonalnymi - tam, gdzie naprawdę istnieją, nie tylko w sobie i dla siebie, ale także w innych i dla innych , i gdzie inni istnieją w nim i dla niego, tak jak on sam. Dlatego duch ludzki może być całkowicie obiektywny tylko w społeczeństwie doskonałym, absolutnym. I można powiedzieć, że pragnienie takiego społeczeństwa jest pragnieniem prawdziwego życia ducha, nieśmiertelność i zmartwychwstanie”[24].

N. A. Bierdiajew w swoim eseju „Spirit and Reality” podkreślał, że w niemieckiej filozofii klasycznej, kontynuującej tradycję odnajdywania ducha w bycie, filozofia ducha stała się filozofią bytu obiektywnego. W rzeczywistości, wierzy Bierdiajew, duch jest niewidzialną rzeczą. Czysta duchowość jest poza mentalną opozycją podmiotu i przedmiotu. Duch to najwyższa jakość w stosunku do duszy i ciała.

"Duch jest prawdą duszy - pisze Bierdiajew - jej wieczną wartością. W tym sensie duch ma charakter aksjologiczny, związany jest z wartościowaniem. Duchowość jest najwyższą jakością, wartością, najwyższym osiągnięciem człowieka. Duch nadaje sens rzeczywistości, a nie jest inną rzeczywistością Duch jest niejako tchnieniem Boga wnikającym w istotę człowieka i udzielającym mu najwyższej godności, najwyższej jakości jego egzystencji, wewnętrznej niezależności i jedności "[25]

Widzimy, że dyskusja o problemach związanych z duchem, duszą, a nawet samą świadomością odbywa się w sferze pojęć odzwierciedlających przejaw świata, idei i ideału. Z kategorią idei zetknęliśmy się już zwłaszcza, gdy mowa o filozofii Platona. Rozważmy to pod kątem wyznaczonym przez świadomość. Greckie słowo „idea” jest niezwykle wieloznaczne. Ale przede wszystkim jest to koncepcja, reprezentacja.

Dla osoby poznającej, posiadającej świadomość, idea jest formą refleksji nad światem zewnętrznym, w tym świadomością celu i perspektyw jego dalszego poznania i praktycznego przekształcenia. W odniesieniu do poznania idee istnieją w formie idei, koncepcji i teorii. Idea jest jedną z najważniejszych kategorii filozoficznych i jako taka spełnia różnorodne zadania: po pierwsze, idea wyraża to, co poznawcze, prawdziwie istniejące (Demokryt, Platon, Arystoteles), po drugie, idea wyraża pierwowzór rzeczy należących do ducha Bożego (Bóg tworzy rzeczy według swoich pomysłów), wreszcie, po trzecie, idee są sposobem ludzkiego poznania.

Główne pytanie, jakie staje przed filozofami, jeśli chodzi o idee i ich związek ze świadomością, obejmuje kilka aspektów: pochodzenie idei, ich wartość poznawczą i ich związek ze światem obiektywnym. Dotychczasowe niejasności, jakie pozostają w rozwiązaniu tej kwestii, utrudniają zrozumienie jednego z być może najbardziej zagmatwanych pojęć w filozofii – pojęcia ideału.

Najbardziej ogólną definicją ideału jest subiektywny obraz obiektywnej rzeczywistości. Jest subiektywna, ponieważ dla każdego człowieka ma indywidualny wyraz i znajduje odzwierciedlenie w formach: a) aktywności człowieka i b) jego świadomości.

Należy podkreślić, że ideału i procesu jego powstawania nie da się wyjaśnić odwołując się do procesów i mechanizmów fizjologicznych ludzkiej psychiki, co jest jedną z głównych trudności percepcji filozoficznej. Istotne jest, aby ideał był rozumiany także jako fakt aktywności społecznej, duchowej, historycznej.

Zjawisko ideału jest ważne nie tylko w życiu jednostki, pełniąc rolę czynnika kształtującego jego świadomość, odgrywając dużą rolę w procesie poznania, będąc warunkiem jej życia duchowego. Ideał ma ogromne znaczenie społeczne, które determinuje świadomość społeczna w jej różnych formach, kultura itp.

Powyższe pozwala nam bardziej szczegółowo zająć się problemem świadomości. Dyskusje o jednym z głównych problemów życia człowieka, który stał się przedmiotem nie tylko filozofii, ale także wielu innych nauk (socjologia, psychologia, neurofizjologia), mają długą historię. Nie sposób się nad tym bardziej szczegółowo rozwodzić.

Najogólniej rzecz ujmując, świadomość to zdolność do idealnego odtwarzania rzeczywistości, świata realnego, przy założeniu istnienia określonych mechanizmów i form takiego odtwarzania na różnych jego poziomach. Główne oznaki świadomości to refleksja, postawa, wyznaczanie celów i kontrola.

Świadomość jest nieodłączna tylko w wysoce zorganizowanej materii. Ma doskonały charakter. W najgłębszej tajemnicy świadomości kryje się sam fakt, że podmiotowi, czyli człowiekowi, zostaje przedstawiony różnorodny obraz świata, rzeczywistości, w której człowiek żyje i której on sam jest częścią.

Świadomość przenika wewnętrzny duchowy świat człowieka, a także reprezentuje cały zestaw procesów zmysłowych, logicznych, wolicjonalnych i emocjonalnych mózgu. Świadomość jest jednym z podstawowych pojęć filozofii, a także innych nauk.

Rozważmy bardziej szczegółowo naturę świadomości.

Świadomość zaczyna się od kontemplacji, doświadczanej jako doznanie, postrzeganie realnego świata, w którym żyje człowiek. To doznanie jest źródłem i początkiem świadomości. W toku kontemplacji świata człowiek nawiązuje bezpośrednie związki z przedmiotem: czuje go i nabiera przekonania o jego autentyczności.

Wyjątkowość kontemplacji polega na tym, że przekonuje ona o zmysłowej autentyczności rzeczy. Utrwalenie autentyczności zmysłowej jest początkowym i niezbędnym momentem świadomości.

Sensacja to zdolność do odzwierciedlenia różnych właściwości obiektów świata obiektywnego podczas ich bezpośredniego oddziaływania na zmysły. Doznanie zapewnia połączenie świadomości ze światem i do tego stopnia, że ​​w efekcie „poza doznaniami nie możemy się niczego dowiedzieć o żadnych formach materii i o żadnych formach ruchu”.

Percepcja wyraża wynik holistycznego oddziaływania na zmysły poszczególnych obiektów, ich właściwości i relacje. Tworzy się na podstawie wrażeń poprzedzających percepcję. Ich specyfika polega na tym, że doznanie może mieć miejsce zarówno przed, jak i poza percepcją, podczas gdy percepcja nie może powstać ani istnieć poza doznaniem. Zatem percepcja jest obrazem o unikalnej strukturze, składającym się z kompleksu wrażeń. Postrzeganie wyraża w ten sposób wyższy poziom rozwoju świadomości. W toku doznań i percepcji następuje moment uogólnienia. Ludzkiej percepcji towarzyszy zrozumienie przedmiotów, ich właściwości i relacji. Konsolidację i przechowywanie otrzymanych informacji zapewnia pamięć.

Reprezentacja jest właściwością świadomości, w której ona niejako po raz pierwszy odrywa się od swego bezpośredniego źródła i zaczyna istnieć jako stosunkowo niezależne zjawisko subiektywne. Reprezentacja istnieje w dwóch formach – pamięci i wyobraźni. Kiedy już się pojawi, pomysł może później mieć niezależne znaczenie w życiu człowieka.

2. Biologiczne i społeczne przesłanki świadomości

Cała historia ludzkości to historia poszukiwania tajemnic świadomości, pragnienia zrozumienia, w jaki sposób osoba, wyróżniając się w świecie przyrody jako coś od niej innego, postrzega jednak byt, naturę jako całość, z której sam jest cząstką.

Wierzą, że poznania świadomości nie da się poznać. Takie kategoryczne stwierdzenie jest prawdziwe, jeśli weźmiemy pod uwagę ograniczenia i niekompletność jakiejkolwiek wiedzy, o której decyduje fundamentalna niewyczerpaność przedmiotu wiedzy. Niemniej jednak filozofia, bazując na wynikach nauk przyrodniczych (biologii, fizjologii i psychologii), na przestrzeni swojej historii zajmowała się rozwijaniem problemu świadomości. Jego badania, a także inne zagadnienia filozoficzne, prowadzono w dwóch kierunkach - idealizmie i materializmie. Filozofia i teologia religijna wyraża szczególny pogląd na pochodzenie i naturę świadomości.

Idealizm wynika z faktu, że świadomość charakteryzuje się pierwotną aktywnością. Materializm w sprawach pochodzenia i funkcjonowania świadomości opiera się na idei świadomości jako subiektywnego obrazu obiektywnego świata. Pomimo różnic w podejściu między nimi, istnieje rzecz wspólna - rozpoznanie związku między psychiką a świadomością. Oznacza to decydującą rolę mózgu w kształtowaniu świadomości.

Współczesna nauka wywodzi się z koncepcji biologicznej jedności zwierząt i ludzi. Z powodu tej okoliczności czasami wyciąga się wnioski dotyczące pełnej analogii procesów umysłowych u ludzi i zwierząt. W rzeczywistości wszystko jest znacznie bardziej skomplikowane. Zostawmy na boku problemy antroposocjogenezy. Rozważ ludzki mózg jako podstawę układu nerwowego. To właśnie rozwój mózgu (cefalizacja) doprowadził do zakończenia procesu antropogenezy i narodzin zjawiska świadomości.

Samo określenie mózgu jako organu strukturalnego i funkcjonalnego wymaga zaangażowania wielu nauk specjalnych. Całe instytuty badawcze zajmują się badaniem jego działalności. Wiele w strukturze i funkcji tego najważniejszego organu pozostaje do wyjaśnienia.

Struktura mózgu obejmuje około 14 miliardów komórek neuronowych, których interakcja tworzy zespoły neuronowe. Główna praca mózgu odbywa się w korze mózgowej, są one podzielone na prawą i lewą. Oczywiście ważne są także ośrodki podkorowe. Główną funkcją mózgu jest przechowywanie i przetwarzanie informacji otrzymanych przez osobę w procesie aktywności poznawczej. To mechanizmy fizjologiczne (mózg o złożonej strukturze) leżą u podstaw ludzkiej aktywności poznawczej, konkretnego myślenia figuratywnego i abstrakcyjnego.

Neurofizjologia bada mechanizmy funkcjonowania mózgu, które zapewniają zachowanie człowieka. Rosyjski fizjolog I.P. Pawłow (1849-1936) położył podwaliny pod eksperymentalne badania wyższej aktywności nerwowej zwierząt i ludzi metodą odruchów warunkowych. Rozwijając nauki I. M. Sechenowa na temat odruchowej natury aktywności umysłowej, podkreślił w naturze odruchu jej przyczynową naturę, związek między dynamiką a konstrukcją, jedność analizy i syntezy. W swojej teorii wyższej aktywności nerwowej Pawłow udowodnił, że w korze mózgowej mózgu zwierząt i ludzi powstają tymczasowe połączenia. Wyciągnął wnioski dotyczące sygnalizacyjnej funkcji mentalnej. Ich istotą jest to, że determinuje formy adaptacji organizmu, który w odpowiedzi antycypuje przebieg przyszłych zdarzeń. Teoria Pawłowa o drugim systemie sygnałowym ma wielkie znaczenie filozoficzne.

Dzisiaj stało się jasne, że ludzki mózg jest symetryczny; prawa półkula w swojej strukturze morfologicznej powtarza lewą. Ale funkcjonalnie istnieje między nimi duża różnica. Do połowy XX wieku. zaczęli mówić o specjalizacji prawej i lewej półkuli. Wyjaśnienie tego zagadnienia jest jednym z palących problemów neurofizjologii.

Zakłada się, że lewa półkula jest „odpowiedzialna” za wszystkie rodzaje aktywności mowy, w tym rozumienie mowy i mówienie. Przewiduje również procesy odczytu i zapisu, realizację operacji liczenia, przyporządkowanie obiektów do określonych klas. Prawa półkula kontroluje orientację we własnym ciele, postrzeganie relacji przestrzennych oraz zapewnia odpowiednią koordynację np. podczas ubierania się. Jednak nadal wiele niejasności dotyczy kwestii specjalizacji półkul mózgowych.

Inny obszar wiedzy o biologicznych warunkach świadomości wiąże się z badaniem zachowania zwierząt. Nauka, która się tym zajmuje, nazywa się etologią. Eksperci próbują wspólnie odkryć przyczyny zachowań zwierząt, mechanizmy ich życia.

Istotnym aspektem zachowania zarówno zwierząt, jak i ludzi jest pamięć – najważniejszy warunek świadomości. Wczesne formy uczenia się ułatwiają konsolidację pamięci.

Okazało się, że psychika zwierząt ma charakter wyłącznie biologiczny, podczas gdy psychika ludzka ma zarówno właściwości biologiczne, jak i społeczne. Biologiczna natura osoby determinuje indywidualny charakter każdego człowieka, zdolności są dziedziczone. Niemniej jednak bez odpowiedniego klimatu społecznego mogą się rozwijać i doskonalić lub pozostawać niezrealizowane. Oznacza to, że kształtowanie się świadomości człowieka, dokonywane w toku ontogenezy, podlega czynnikom biologicznym i społecznym.

3. Samoświadomość

Świadomość jako produkt rozwoju społecznego istnieje jedynie w formie aktywności umysłowej. Psychika jest szczególną formą odzwierciedlenia rzeczywistości. Takie podejście pozwala nam zidentyfikować inne właściwości świadomości. Ważne jest, aby odzwierciedlając rzeczywistość, sama została ujęta w pojęciu rzeczywistości. Świadomość jest podwójnym odbiciem, w którym rejestrowana jest jedność podmiotu i przedmiotu.

Tę właściwość świadomości pełniej ujawnia koncepcja refleksji, która wyraża formę teoretycznej aktywności człowieka mającej na celu zrozumienie (zrealizowanie) własnych działań. To także działanie samopoznania, ujawniające duchowy świat człowieka. Znaczenie refleksji polega na tym, że poprzez nią osiąga się asymilację kultury, osiąga się aktywne możliwości człowieka.

Świadomość nie tylko odzwierciedla rzeczywistość, ale pozwala wyrazić pewien stosunek do niej. Ta właściwość umożliwia osobie zajęcie takiej lub innej pozycji w stosunku do obiektów o naturze nieożywionej i żywej, w określonych warunkach i okolicznościach życia. Oznacza to, że mówimy o tym, że obecność świadomości nadaje ludzkiemu zachowaniu wartość i aspekt osobisty.

Wreszcie świadomość zawiera w sobie zasadę twórczą, która otwiera przed człowiekiem możliwość przekształcania świata, poprawiania naturalnych skłonności. Tylko osoba kreatywna może być osobą wolną.

Mówienie o naturze świadomości wiąże się z użyciem takich pojęć jak jednostka i osobowość. Częściowo poruszono je w rozdziale poświęconym człowiekowi, ale tutaj rozważane są z punktu widzenia kształtowania się samoświadomości. Jeśli chodzi o odrębny podmiot (nie gatunek, grupę, społeczność), używamy terminu indywiduum. Ale jeśli wymagane jest podkreślenie pewnych cech, które odróżniają osobnika od innych przedstawicieli gatunku, używamy terminu osobnik.

Jednostka posiada cechy, które pojawiają się już na wczesnych etapach jej ontogenezy. Przede wszystkim niepodzielność. Wszystkie narządy, będące elementami jednostki, tworzą jej integralność, ale tylko oddziałując ze sobą jako odrębne części (z ich nieodłącznymi właściwościami morfologicznymi i funkcjonalnymi), stają się jedną i całością. Wreszcie jednostka ma pewne zróżnicowane cechy morfologiczne, które pozwalają odróżnić go od masy innych osobników lub osobników.

Jednostka jest wynikiem długiej ewolucji, podczas której następuje nie tylko różnicowanie (wyraźniejsze uzewnętrznienie się pewnych właściwości, cech, zdolności, braków), ale także integracja. Ta ostatnia jest właściwością ciała, która pozwala wygładzić i wyrównać pewne właściwości jednostki. Jest to szczególnie ważne w przypadku takich właściwości, które mogłyby stać się czynnikiem ograniczającym żywotność osobnika. Jednostka objawia się przede wszystkim jako formacja genotypowa, ale rola ontogenezy jest nie mniej ważna. Im wyżej jednostka wspina się na drabinie ewolucyjnej, tym bardziej złożona staje się jej organizacja, innymi słowy, jednostki stają się zindywidualizowane.

W odróżnieniu od pojęcia jednostki, słowo „osobowość” używane jest wyłącznie w odniesieniu do osoby. Co więcej, dopiero od pewnego etapu jego rozwoju, gdyż tylko człowiek ma świadomość. Pojęcia świadomości i osobowości są nierozłączne. Dopiero obecność i manifestacja świadomości pozwala dostrzec i ocenić osobę jako osobę. W tym przypadku wszystkie indywidualne cechy osoby, bez względu na to, jak znaczące i wyraziste mogą być, schodzą na dalszy plan. Kwestią kontrowersyjną jest to, od jakiego momentu w ontogenezie człowieka manifestuje się świadomość. Pedagodzy i psychologowie uważają, że cechy osobowości kształtują się już w momencie narodzin, jednak ich rozwój może być stymulowany przez warunki wychowania lub hamowany.

Psychopatologia świadczy również o rozdwojeniu osobowości, co oznacza rozszczepienie świadomości. I to wcale nie jest werbalne. Zauważamy jednak, że nigdy nie ma żadnej wzmianki o bifurkacji jednostki.

Osobowość jest stosunkowo późnym produktem rozwoju społeczno-historycznego i ontogenetycznego. W literaturze specjalistycznej i filozoficznej istnieją dwa rozumienia osobowości. Jednym z nich jest stopniowe krystalizowanie się wrodzonych (odziedziczonych) zdolności jako osoby. Inna sugeruje, że kształtowanie się osobowości nie pokrywa się bezpośrednio z procesem zmian w ciągu życia właściwości naturalnych, innymi słowy, określone etapy ontogenezy niekoniecznie odpowiadają określonemu poziomowi rozwoju osobowości.

Osobowość jest czysto ludzką istotą. Osobowość ludzka nie wywodzi się z aktywności adaptacyjnej. Dlatego trudno przewidzieć, jak rozwinie się osobowość dziecka nawet w przypadkach, gdy ma ono pewne wady wrodzone. Lub wręcz przeciwnie, rodzi się pełnoprawny, zdrowy fizycznie. Żadna wyłączność jednostki nie przesądza jednoznacznie o ukształtowaniu jej jako osobowości. Bo osobowość jest produktem integracji procesów, które realizują relacje życiowe podmiotu. Jednocześnie zachowane są cechy jednostki.

Ważne miejsce w kształtowaniu osobowości odgrywają motywy i emocje.

Motyw jest zachętą do działania. W życiu człowieka motywy przejawiają się w różnych formach - instynktownym impulsie, pociągu biologicznym, różnorodnych zainteresowaniach i pragnieniach. Motyw to zespół wewnętrznych stanów psychicznych, które zachęcają osobę do podjęcia takiego lub innego działania. Takie działanie zakłada obecność celu. Należy jednak wziąć pod uwagę, że te same motywy powodują działania o różnych celach, natomiast podobne działania mogą być spowodowane różnymi motywami. Na różnych etapach rozwoju osobowości pojawiają się różne motywy. Człowiek w swoim dążeniu do ich zaspokojenia staje przed koniecznością dania pierwszeństwa niektórym, odrzucenia innych i odłożenia innych na jakiś czas. To, w jaki sposób uda się rozwiązać sprzeczność powstającą podczas zderzenia różnych motywów, zależy od poziomu rozwoju osobistego.

W zależności od stopnia świadomości motywów danej osoby rozróżnia się popędy i pragnienia. Atrakcyjność jest potrzebą słabo zróżnicowaną, niewystarczająco jasno rozpoznaną. Przyciąganie często pojawia się u osoby w postaci niejasnego obrazu, zdezorientowanych, ulotnych myśli. Pragnienie jako motyw charakteryzuje się dość silną, stabilną świadomością potrzeby. Jednocześnie realizowane są nie tylko przedmioty potrzeby, ale także sposoby ich osiągnięcia. Pragnieniu towarzyszy ciągła myśl o jakiejś rzeczy, przedmiocie lub konkretnej osobie. Jest ono wzmacniane przez wolicjonalne pragnienie posiadania obiektu pożądania.

Osoba doświadcza różnych stanów emocjonalnych. Emocja (od łacińskiego „emoveo” - szokujący, ekscytujący) to przeżycie wrażeń, szczególny stan psychiczny związany z manifestacją instynktów i motywów. Emocje pełnią pewną funkcję regulacyjną w zachowaniu człowieka: pozytywne przyczyniają się do bardziej aktywnej aktywności, negatywne ograniczają i hamują aktywność i inicjatywę. Ponownie, w zależności od poziomu rozwoju osobowości, osoba może kontrolować swój stan emocjonalny. Zatem jedną ze społecznych ocen człowieka jest uznanie jego zdolności do „niepoddawania się emocjom”, „radzenia sobie z emocjami”. Czasami nie jest to łatwe, gdyż najprostsze procesy emocjonalne są zdeterminowane genetycznie i wyrażają się w zmianach organicznych, motorycznych i wydzielniczych. Każdy doświadczył stanów wywołanych emocjami: przyjemności, niezadowolenia, strachu, radości.

W toku rozwoju kulturowego i duchowego emocje uwalniają się od swojej instynktownej natury (choć nie całkowicie) i tworzą szeroką gamę wyższych procesów emocjonalnych - społecznych, intelektualnych, estetycznych. W ten sposób główna treść życia emocjonalnego człowieka coraz bardziej grasuje w sferze jego życia duchowego.

Człowiek żyje w świecie swoich różnorodnych emocji. Nie zawsze radzi sobie z nimi, podporządkowuje ich manifestację w pożądanym kierunku. Współczesne życie wprowadziło słowo stres. Na początku lat 70-tych. współczesnego stulecia szwedzki naukowiec G. Selye opracował teorię syndromu adaptacji, zgodnie z którą stres rozumiany jest jako stan napięcia emocjonalnego wywołany niebezpieczeństwem związanym z wykonywaną pracą, sytuacjami wyjątkowymi, zwiększoną odpowiedzialnością, przeciążeniem nerwowym z powodu braku czasu i wiele, wiele innych czynników.

Doświadczenia generowane przez motywy i emocje koncentrują się w potrzebach człowieka. Potrzeba to stan organizmu, jednostki, grupy społecznej i społeczeństwa jako całości, wyrażający zależność od obiektywnej treści warunków ich istnienia i stanowiący źródło różnych form ich aktywności. Problem potrzeb ma istotne znaczenie społeczne, którego znaczenie wzrosło bardziej niż kiedykolwiek we współczesnych warunkach.

Istnieją potrzeby naturalne i sztuczne. Każdy człowiek rodzi się z nimi obdarzony. Jednak w ciągu życia jego potrzeby ulegają znacznej transformacji. Nie dzieje się to pod wpływem kaprysu jednostki. Forma i charakter potrzeb zmienia się wraz z rozwojem osobowości. Oczywiste jest, że dana osoba nie może całkowicie pozbyć się naturalnych potrzeb, na przykład potrzeby jedzenia, odzieży, mieszkania. Ale zaspokojenie jego potrzeb jest możliwe tylko w procesie działania.

Osiągnięcie szczęścia jest jednym z głównych celów ludzkiej egzystencji. Szczęście jest nieuniknioną potrzebą każdego człowieka. I tu starożytność daje przykład jednej z pierwszych prób zrozumienia tego problemu.

Człowiek działa, bo chce. Problem ludzkich pragnień zawsze przyciągał uwagę filozofów. Zatem koncepcja hedonizmu (od greckiego słowa - przyjemność) jest znana od dawna. Według tej nauki najwyższym dobrem w życiu jest przyjemność, a dążenie do niej jest najważniejszą zasadą zachowania. Hedonizm stał się powszechny w filozofii starożytnej Grecji. Przedstawiciele szkoły cyrenejskiej uznawali przyjemność za cel życia, głosili dążenie do przyjemności, nieumiarkowanie i rozwiązłość w zachowaniu. Ale nawet w tamtym czasie nie wszyscy filozofowie podzielali takie poglądy. Epikur (341-270 p.n.e.) przeciwnie, nawoływał do umiaru w przyjemnościach, zwracając uwagę na fakt, że nadmierne przyjemności zmysłowe prowadzą do sytości, a nawet przeradzają się w cierpienie. Stąd Epikur widział szczęście nie w przyjemnościach zmysłowych, ale w braku cierpienia. Życie będzie szczęśliwe, gdy doprowadzi do ataraksji – stanu spokoju i spokoju.

Jednocześnie w ścisłym związku z hedonizmem powstaje eudemonizm - doktryna o dążeniu do szczęścia jako podstawy życia moralnego.

Idee starożytnych o naturze potrzeb ewoluowały w toku rozwoju myśli filozoficznej. W miarę wnikania w ludzką psychikę stawało się coraz bardziej jasne, że subiektywne pragnienia nie są motywami zachowania, ponieważ nie są w stanie generować ukierunkowanego działania.

Podsumowując to, co zostało powiedziane, zauważamy, że różnorodność zjawisk emocjonalnych, które towarzyszą ludzkiemu życiu, jest istotnym czynnikiem kształtowania się świadomości. Nie każda emocja ma wpływ na proces narodzin i wzmacniania świadomości. Zasadnicze znaczenie mają tu tak zwane emocje tworzące zmysły. Gdy człowiek uczy się, kształci i angażuje się w życie publiczne, rozwija się hierarchia motywów. Stają się świadomi. Człowiek uczy się i przygotowuje do budowania swojego zachowania zgodnie z motywami, których realizacja przyczynia się do ustanowienia go jako osoby. Jego twierdzenia są coraz bardziej skorelowane z orientacjami na wartości w celu osiągnięcia społecznie istotnych wyników.

Rozwój zdolności do osiągania tych rezultatów jest procesem długotrwałym i obejmuje wszystkie etapy, jakich człowiek doświadcza od narodzin do dojrzałości i nieuchronnie śmierci.

Kształtowanie się osobowości zaczyna się od połączenia biologicznego - w trakcie relacji między dzieckiem a matką. Oczywiście te połączenia są zapośredniczone społecznie. Tak zwane społeczeństwo wkracza w życie dziecka jako świat wielu (lub wręcz przeciwnie: rzadkich i ograniczonych) przedmiotów, rzeczy, zabawek. Obrazy pierwszych przedmiotów, które odciskają się w nierozsądnym, zawsze zdziwionym spojrzeniu dziecka, często towarzyszą człowiekowi przez całe życie. Podczas zabawy dziecko dowiaduje się i uczy funkcjonalnego znaczenia swoich rzeczy i zabawek. On naturalnie, co zaskakujące, opanowuje mowę. A na początku język mówiony nadaje coraz szybszy rytm dojrzewaniu indywidualnej świadomości. Krystalizuje się ziarno relacji, które tworzą osobowość.

Stopniowo tworzą się powiązania motywów, które pozwalają świadomie odnosić się do pragnień i wyboru środków ich osiągnięcia. Węzły tożsamości są zawiązane. Wszystko to dzieje się na tle rozwoju woli - jednego z głównych elementów osobowości. Dalszemu rozwojowi osobowości towarzyszy proces kształtowania celów. Problem celu jest jednym z najbardziej złożonych i starożytnych w historii filozofii. Nie wchodząc w jego dyskusję, zauważamy, że w kwestii świadomości dokonuje się rozróżnienia między konkretnym celem działania - pewnym idealnym obrazem przedmiotu (lub rezultatu) praktycznej działalności człowieka a abstrakcyjnym celem aspiracji, w innymi słowy, idea pewnego ideału, dla osiągnięcia którego prowadzona jest ta działalność.

Od czasu wprowadzenia do życia człowieka korzystnych relacji, jego działania i czyny, przybierające różne formy, są coraz bardziej wzbogacone. Człowiek nabiera cech, które pozwalają oceniać go jako osobę. Dojrzewanie osobowości u każdej osoby przebiega inaczej. Specjaliści z dziedziny psychologii rozwojowej określili granice kryzysów, przez które przechodzi człowiek i które są w jakiś sposób charakterystyczne dla większości ludzi. Wszyscy zaangażowani w wychowanie dzieci wiedzą, jak ważne jest wyłapanie w porę zmiany nastroju, postaw, zachowania trzyletniego, siedmioletniego dziecka, jak trudny, a czasem nieprzewidywalny jest okres dojrzewania. Ostatni etap kształtowania się osobowości przypada na okres dojrzałości, którego granice czasowe również są bardzo indywidualne.

Ogólnie rzecz biorąc, procesowi kształtowania się świadomości towarzyszy przesunięcie motywów na cele, zmiana ich hierarchii, narodziny nowych motywów z ich późniejszym wyparciem i zastąpieniem. Powszechna jest opinia, że ​​osobowość rodzi się dwa razy. Po raz pierwszy, gdy dziecko odkrywa wiele motywów i pojawia się podporządkowanie jego działań. Za drugim razem pojawia się świadomość indywidualna.

Najważniejszą cechą osobowości jest jej zdolność do samoświadomości. Mając pojęcie o myśleniu i świadomości, widzimy, że nie są to identyczne zjawiska. Świadomość różni się od myślenia obecnością zainteresowań, przekonań, orientacji na wartości. W umyśle człowieka pasuje nie tylko obraz zewnętrznego obiektu, ale także obraz o tym obrazie. Ta właściwość świadomości nazywana jest samoświadomością. Samoświadomość jest istotnym momentem świadomości, o ile podmiotem świadomości jest nie tylko świat zewnętrzny, ale także sam człowiek. Samoświadomość można zdefiniować jako świadomość człowieka, ocenę jego wiedzy, charakter moralny, tkwiące w nim ideały, motywy postępowania. Innymi słowy, w ramach samoświadomości człowiek jest w stanie dokonać całościowej oceny siebie jako sprawcy, jako twórcy, czyli samoświadomość działa jako miara rozwiniętej osoby. Jak już zostało powiedziane powyżej, samoświadomość jest ściśle związana z refleksją.

Przejaw samoświadomości obserwuje się na różnych poziomach, ponieważ jest charakterystyczny nie tylko dla jednostki. Człowiek jest świadomy swojego miejsca w rodzinie, stosunku do niego ze strony bliskich i przyjaciół, jest także świadomy tego, jak on sam odnosi się do tych, z którymi łączą go więzi rodzinne i przyjazne przywiązania. Samoświadomość odgrywa bardzo ważną rolę w doprecyzowaniu miejsca człowieka w zespole – w grupie studenckiej, w środowisku pracy, w strukturze firmy. W zależności od tego, jak trafnie jednostka oceni siebie pod kątem swojego wkładu we wspólną sprawę zespołu, czy przecenia (lub wręcz przeciwnie, niedocenia) swoje umiejętności i możliwości, zależy nie tylko pomyślna kariera zawodowa, ale nie mniej ważne , stan psychiczny, zdrowie moralne i fizyczne jednostki.

Samoświadomość osiąga swój najwyższy przejaw na poziomie dużych grup społecznych – społeczeństw lokalnych, ludów i narodów, państwa, ludzkości jako całości.

We współczesnych warunkach problem samoświadomości narodowej objawia się z całą ostrością. Ma nie tylko znaczenie filozoficzne i teoretyczne, ale także praktyczne.

Rozdział VIII. Nauka

1. Społeczna funkcja nauki

Postęp wiedzy jest ściśle związany z rozwojem nauki jako jednej z form świadomości społecznej. Bez nauki nie można sobie wyobrazić współczesnego życia i kultury ludzkiej; jest to najwyższa forma wiedzy, która obejmuje wszystkie zjawiska przyrody nieożywionej i żywej, materialną i duchową działalność ludzi. Za pomocą nauki nie tylko ocenia się wyniki historii, analizuje bieżące wydarzenia, ale także w pewnym stopniu przewiduje przyszłość.

Słowo „nauka” oznacza wiedzę, która jest przeciwieństwem niewiedzy – braku wiarygodnych informacji o jakimkolwiek zjawisku, procesie czy rzeczy. Każda nauka ma swój własny przedmiot i metodę. Przez przedmiot rozumiemy to, co jest badane, a przez metodę rozumiemy, w jaki sposób badania te są przeprowadzane.

Nauka jest wytworem rozwoju społecznego, od chwili swego powstania jest nierozerwalnie związana z działalnością człowieka, z jednej strony będąc pod jej stałym wpływem, z drugiej zaś mając na nią czynny wpływ. W każdy możliwy sposób przyczynia się do kształtowania i rozwoju światopoglądu, a jednym z jego głównych zadań jest zaspokajanie potrzeb społecznych.

Pojawienie się nauki ma swoje korzenie w odległej przeszłości. Badanie historii i wzorców jej rozwoju zajmuje się specjalna dyscyplina naukowa - badania naukowe. I choć początki poszczególnych nauk odkryto na długo przed naszą erą, to w jej współczesnych formach objawiło się to w XVI-XVII wieku. Jest to okres czasu – od daty publikacji dzieła N. Kopernika „O obrocie sfer niebieskich” (1543) do publikacji dzieła I. Newtona „Matematyczne zasady filozofii naturalnej” (1687) – czyli nazywana zwykle erą „rewolucji naukowej”. W tym okresie wyłonił się potężny ruch intelektualny, kojarzony przede wszystkim z twórczością takich myślicieli jak Galileusz, Bacon i Kartezjusz.

W wyniku wysiłków naukowców, przede wszystkim przyrodników, zmienia się obraz świata i wyłania się jego obraz naukowy. Potwierdza się idea nieskończoności Wszechświata, w której Ziemia jest ciałem niebieskim istniejącym wraz z innymi planetami. Wraz z ewolucją obrazu świata zmienia się także obraz człowieka, ujawniany przez nowy typ światopoglądu.

Jednocześnie sama nauka nie stoi w miejscu. Wraz z pojawieniem się nowych teorii i odkryciem praw przyrody poszerzają się możliwości badania i wyjaśniania świata przyrody. Astrologię i magię zastępuje metoda naukowa, opracowana i uzasadniona głównie przez Galileusza, Bacona i Kartezjusza. Eksperymentowanie, najważniejszy sposób zdobywania rzetelnej wiedzy, staje się coraz bardziej powszechne. W ramach nauki kształtuje się zasadniczo nowy rodzaj wiedzy, oparty na zbiorowej współpracy naukowców posługujących się specjalnym językiem, tworząc złożony i rozgałęziony system badań naukowych.

Po wielokrotnych próbach osiągnięcia autonomii nauki od wiary i filozofii naukowcy osiągają w tym przedsięwzięciu niezwykły sukces. Pojawił się nowy – bardziej efektywny – sposób poznania, łączący teorię i praktykę, naukę i technologię. Na pierwszy plan wysuwa się naukowiec eksperymentalny. Sama nauka wykracza poza mury klasztorów i uniwersytetów. Jej osiągnięcia i ona sama, jako sfera zastosowań zdolności intelektualnych, staje się coraz bardziej dostępna dla coraz większej liczby obywateli.

Rośnie zainteresowanie naukowymi ideami człowieka, istotą nauki i specyfiką badań naukowych, relacjami między nauką a społeczeństwem, nauką a filozofią, wiedzą naukową a wiarą.

Współcześnie nauka jest złożoną i różnorodną formą aktywności społecznej, która organicznie obejmuje czynniki racjonalne i materialne. A jednak mimo to, jako przewodnik, naukę należy traktować jako system wiedzy o świecie. Jednocześnie wszelkie zjawiska i procesy zachodzące w przyrodzie i społeczeństwie są przedmiotem wiedzy naukowej. Obiektywna wiedza naukowa poprzedzona jest wiedzą przednaukową, która opiera się głównie na zmysłowym subiektywnym postrzeganiu rzeczywistości. Wiedza przednaukowa zależy częściowo od zdolności obserwacji człowieka, natury, złożoności i stopnia przystępności jego obiektów dla ludzkich zmysłów. Z tych powodów zawiera wiele błędów.

Natomiast wiedza naukowa opiera się na analizie podstawowych zasad zjawisk i procesów naturalnych, a zatem zawiera większy zasób prawdziwej wiedzy. Biorąc to pod uwagę, można uznać, że nauka to system wiedzy uzyskany w wyniku praktyki, obejmujący badanie i rozwój procesów i zjawisk zachodzących w przestrzeni, przyrodzie, społeczeństwie i ludzkim myśleniu.

Tradycyjnie strukturę nauki i metody zdobywania wiedzy można przedstawić w postaci czterech ściśle ze sobą powiązanych części - empirycznej, teoretycznej, filozoficznej i ideologicznej oraz praktycznej.

Wiedza empiryczna obejmuje informacje uzyskane za pomocą zwykłej świadomości oraz uzyskane eksperymentalnie - poprzez obserwację i eksperyment. Tego poziomu wiedzy, pomimo pozornej prostoty, nie należy lekceważyć. To właśnie dzięki eksperymentalnie uzyskanym faktom podającym w wątpliwość istniejącą wiedzę lub poszerzającym liczbę faktów na temat dotychczas niezrozumiałych zjawisk, prędzej czy później dochodzi do powstania nowej teorii lub koncepcji wyjaśniającej wzorce rządzące zarówno „starymi”, jak i nowymi fakty. Zanim Kopernik wraz ze swoimi zwolennikami wysunął i uzasadnił układ heliocentryczny, znanych było już wiele faktów podających w wątpliwość prawdziwość geocentrycznego wyjaśnienia Układu Słonecznego, zaproponowanego przez Arystotelesa-Ptolemeusza, a które panowało przez niejeden i ponad pół tysiąca lat.

Część druga obejmuje wiedzę teoretyczną. Przypomnijmy, że wiedza teoretyczna to poziom rozwoju nauki, na którym dzięki znajomości podstawowych praw możliwe jest wyjaśnienie i sprowadzenie w pewien system odmiennych faktów, zjawisk i procesów. Nowoczesna wiedza teoretyczna powstała stosunkowo niedawno, 300-400 lat temu. To wtedy naukowcy, przede wszystkim przyrodnicy, po raz pierwszy zaczęli pojmować prawa, które pomogły zrozumieć istotę przyrody. Tak więc ludzkość na długo przed Newtonem znała procesy mechaniczne zachodzące w otaczającym ją świecie, ale dopiero ten angielski uczony nadał mechanice znaczenie nauki, odkrywając pod koniec XVII wieku podstawowe prawa ruchu ciał i przedstawienie ich w formie integralnego systemu.

Oprócz praw, które stanowią podstawę wiedzy teoretycznej, ta dziedzina nauki obejmuje również idee i hipotezy. To od nich bowiem zaczyna się formowanie wiedzy naukowej. Każda teoria działa najpierw jako idea lub hipoteza, które dzięki nowym faktom, w tym uzyskanym w wyniku eksperymentów, zamieniają się (lub nie) w koncepcję naukową.

Trzecia część to filozoficzny i ideologiczny składnik nauki. Wykazaliśmy już wcześniej rolę filozofii jako metodologii dla innych nauk, co jest zdeterminowane przez uniwersalny charakter badanych przez nią praw. Ale sama filozofia potrzebuje zdobyczy nauk szczegółowych, bez których wiedzy nie może istnieć. Dlatego im wyższy stopień powszechności i powszechności prawa danej nauki odkrytej przez naukowców, im bliższa jest filozofii, tym łatwiej jest filozofii działać jako metodologia poznania. Tak więc odkrycie prawa zachowania i przemiany energii, które obejmuje ogromną liczbę zjawisk i procesów, dostarczyło dodatkowych ważkich argumentów dla tez filozoficznych o nieskończoności i wieczności materii i ruchu.

Ideologiczny aspekt nauki odzwierciedla interpretację faktów, wykorzystanie teorii do potwierdzania istniejącego obrazu świata lub daje podstawy do jego krytyki i wspierania nowych hipotez. Jako przykład możemy przytoczyć wspomniany już system geocentryczny Arystotelesa-Ptolemeusza. Przez wieki do jej potwierdzania wykorzystywano nowo odkryte fakty, jednak Kopernik, podobnie jak niektórzy przed nim astronomowie, zaczął interpretować odkryte przez niego i znane przed nim fakty, aby krytykować układ geocentryczny i uzasadniać swoją koncepcję astronomiczną.

W życiu publicznym ideologiczny aspekt nauki przejawia się w potwierdzaniu lub negowaniu fundamentalnych zasad struktury społecznej i relacji międzyludzkich, np. takiego czy innego typu rządu czy różnych form własności.

Praktyczna część nauki obejmuje narzędzia, urządzenia, technologie stworzone i wykorzystywane przez człowieka do pozyskiwania nowej wiedzy. Każdy, kto zajmuje się badaniami produkcyjnymi lub laboratoryjnymi doskonale zdaje sobie sprawę, że bez odpowiednich narzędzi i instrumentów praktycznie nie są przystosowane do działalności badawczej.

Na przykład istnieje zasada interpretacji ekonomicznej (transformacji) Szewczuka, zgodnie z którą prawa ekonomiczne można wyprowadzić z praw innych nauk. Na przykład wzorce przepływów pieniężnych wynikające z praw fizyki i matematyki. Autorem zasady jest Denis Shevchuk.

Ogólnie trzeba powiedzieć wprost, że w naszych czasach żadna działalność ludzka nie jest możliwa bez środków technicznych stworzonych przez człowieka. Nie tylko ze względu na ich szerokie zastosowanie, nauka jest obecnie słusznie określana jako jedna z sił wytwórczych. Ale ta nowa jakość nauki w żaden sposób nie podważa istoty nauki jako duchowego przejawu ludzkiej aktywności i szczególnej formy świadomości społecznej.

2. Potrzeby praktyczne – główne źródło powstawania i rozwoju nauki”

Najważniejsze dla zrozumienia istoty i celu nauki jest wyjaśnienie czynników, które odegrały decydującą rolę w jej powstaniu. Cała historia życia człowieka świadczy o tym, że dotychczas głównym zadaniem człowieka pozostaje walka o byt. Mówiąc ściślej, podkreślając jedynie to, co najistotniejsze, jest to korzystanie przez człowieka ze środowiska naturalnego w celu zapewnienia sobie rzeczy najpotrzebniejszych: pożywienia, ciepła, mieszkania, wypoczynku; tworzenie bardziej zaawansowanych narzędzi do osiągania żywotnych celów; i wreszcie prognozowanie, przewidywanie zdarzeń przyrodniczych i społecznych oraz, jeśli to możliwe, w przypadku niekorzystnych dla ludzkości skutków, zapobieganie im.

Aby podołać powierzonym zadaniom, konieczna jest znajomość związków przyczynowo-skutkowych, czyli praw, jakie funkcjonują w przyrodzie i społeczeństwie. Z tej potrzeby – w połączeniu z działalnością człowieka – wyłania się nauka.

W prymitywnym społeczeństwie nie było nauki. Niemniej jednak już wtedy człowiek posiadał pewną wiedzę, która pomogła mu zaangażować się w polowanie i łowienie ryb, zbudować i uratować swój dom. W miarę gromadzenia faktów, ulepszania się narzędzi pracy, wśród prymitywnych ludzi zaczynają tworzyć się zaczątki wiedzy, którą wykorzystywali do celów praktycznych. Na przykład zmiana pór roku i związane z tym zmiany klimatyczne zmusiły prymitywnego człowieka do zaopatrywania się w ciepłe ubrania i niezbędną ilość pożywienia na okres chłodu.

W kolejnych tysiącleciach, można powiedzieć, aż do XX wieku, głównym czynnikiem rozwoju nauki pozostawały praktyczne potrzeby człowieka, którego prawdziwe kształtowanie, jak zauważono wcześniej, rozpoczyna się w czasach nowożytnych - wraz z odkryciem przede wszystkim , praw działających w przyrodzie. Rozwój wiedzy naukowej nastąpił szczególnie szybko w XVI-XVII w., opierał się na zwiększonych wymaganiach produkcji, żeglugi i handlu. Postępujący rozwój wielkiego przemysłu maszynowego wymagał poszerzania sfery wiedzy i świadomego korzystania z praw natury. Tym samym stworzenie silnika parowego, a następnie silników spalinowych stało się możliwe w wyniku wykorzystania nowej wiedzy z różnych dziedzin - mechaniki, elektrotechniki, metaloznawstwa, co oznaczało ostry punkt zwrotny nie tylko w rozwoju nauki, ale także pociągnęło za sobą zmianę poglądów na temat jej roli w społeczeństwie. Jedna z charakterystycznych cech New Age, jeśli chodzi o naukę, wiąże się z jej przejściem od etapu przednaukowego do etapu naukowego. Od tego czasu nauka stała się gałęzią działalności człowieka, za pomocą której człowiek może nie tylko uzyskać odpowiedzi na pytania teoretyczne, ale także osiągnąć znaczący sukces w ich praktycznym zastosowaniu.

Niemniej nauka pozostaje względnie niezależna w stosunku do potrzeb praktycznych. Przejawia się to głównie w funkcji prognostycznej i problematycznej. Nauka nie tylko wypełnia nakazy produkcji i społeczeństwa, ale także stawia sobie bardzo konkretne zadania i cele, modeluje rzeczywiste i możliwe sytuacje zarówno w przyrodzie, jak i w społeczeństwie. W związku z tym opracowywane są różne modele zachowania lub aktywności.

Jednym z najważniejszych wewnętrznych źródeł rozwoju nauki jest walka przeciwstawnych idei i kierunków. Dyskusje i spory naukowe, uzasadniona i rozsądna krytyka są najważniejszym warunkiem twórczego rozwoju nauki, który nie pozwala jej skostnieć w dogmatycznych schematach i na tym poprzestać. Na koniec nie można nie powiedzieć, że dzisiejszy postęp nauki jest możliwy tylko wtedy, gdy istnieje system szkolenia kadr naukowych i rozbudowany zespół instytutów badawczych. Nauka i jej praktyczne zastosowanie są bardzo drogie. Dawno minęły czasy, gdy odkrycia naukowe „leżały” na powierzchni i w zasadzie nie wymagały dużych, specjalnych wydatków. Obecnie, wraz ze wzrostem wymagań człowieka, rosnącą złożonością zadań stojących przed nauką, a co najważniejsze, stale rosnącą potrzebą nowych odkryć i szybkiego ich wykorzystania w praktyce, koszty nauki rosną, można powiedzieć, wykładniczo. Działalność uczelni wyższych i instytucji naukowych wymaga dużych nakładów finansowych. Wszystko to jest jednak uzasadnione, ponieważ przyszłość ludzkości i każdego człowieka w dużej mierze zależy od rozwoju nauki, która w coraz większym stopniu staje się siłą produkcyjną. To nie przypadek, że rozwinięte kraje świata wydają znaczne środki (nieporównywalne z tymi, które dotychczas przeznaczano w Rosji) na system edukacji i szkolenie kadr naukowych. Po prostu nie ma innego sposobu. Oto tylko jeden przykład. Wiadomo, że wykorzystywane obecnie zasoby naturalnych surowców energetycznych – węgla, ropy, gazu – wyczerpią się w niedalekiej przyszłości. Już teraz ludzkość otrzymuje znaczną część energii elektrycznej z elektrowni jądrowych, działających dzięki powszechnemu wykorzystaniu osiągnięć nauki. W przyszłości – co staje się coraz powszechniejszym faktem wśród naukowców – rola nauki w rozwiązywaniu tego i wielu innych problemów życia ludzkiego wzrośnie wielokrotnie.

3. Wiedza naukowa i wiara religijna

Niektórym tytuł tego paragrafu, a tym bardziej jego włączenie do rozdziału o nauce, wyda się, delikatnie mówiąc, dziwny. To nie jest prawda. Jeśli mówimy czysto formalnie, to nauka i religia, będąc formami świadomości społecznej, stawiają za przedmiot rozważań idee natury, społeczeństwa, człowieka i tylko z tego powodu sytuację, kiedy są oddzielone „chińską” ściana jest niedopuszczalna. Nie jest to jednak najbardziej przekonujący argument. Co ważniejsze, na przestrzeni dziejów kultury ludzkiej nauka i religia odgrywały decydującą rolę w życiu duchowym, niekiedy prowadząc między sobą bezkompromisową walkę, a czasem nawet współpracując. Każdy wykształcony człowiek zna wielu błyskotliwych i utalentowanych naukowców, którzy dokonali epokowych odkryć w swojej dziedzinie, a jednocześnie pozostali wierzącymi. Z drugiej strony można przytoczyć nazwiska duchownych, którzy wzbogacili naukę o genialne odkrycia. Wystarczy przypomnieć Mikołaja Kopernika i Giordano Bruno. Ponadto do nauki i religii należy podchodzić z pozycji historycznych, a nie oceniać ich rolę według dzisiejszych standardów, w których w dużej mierze zatracono ducha sukcesji i dziedziczenia tradycji kulturowych.

Przez wiele stuleci i tysiącleci, kiedy w zasadzie nie było jeszcze nauki, na poły religijne, a potem wierzenia religijne często działały jako rodzaj ogólnego światopoglądu, poprzez który ludzie postrzegali świat i zgodnie z którym żyli i pracowali. Oczywiście fajnie by było, gdyby w czasach nastania chrześcijaństwa istniało także naukowe rozumienie świata, ale nie zostało ono jeszcze rozwinięte i tylko dzięki chrześcijaństwu ludzie znaleźli odpowiedzi na nurtujące ich pytania i uświadomili sobie sens własnego istnienia. Powyższe argumenty w zupełności wystarczają do uzasadnienia sformułowania tego problemu.

Historia więc świadczy, że nauka i religia, wyłoniwszy się, aby spełnić pozornie różne misje, następnie nadal istniały razem, równolegle, w jednym przypadku - współpracując, jak na przykład w starożytnej Grecji, lub śmiertelnie wrogie. Nawet w późnym średniowieczu, kiedy dominacja chrześcijaństwa w życiu duchowym społeczeństwa była, można powiedzieć, absolutna, nauka jednak, doświadczając ostrych prześladowań ze strony Kościoła, istniała i rozwijała się.

Naszym celem jest pokazanie, że nauka i religia, różniące się od siebie stanowiskami doktrynalnymi, pomagają człowiekowi w zrozumieniu otaczającego go świata, wypełniają sens jego ziemskiej egzystencji i dają nadzieję na nieśmiertelność, jeśli nie cielesną, to nieśmiertelną. dusza.

Jak wiadomo, od początku chrześcijaństwa jego zbawcze idee skierowane były na pytania o naturę Boga, znaczenie Wcielenia, rolę Opatrzności w ludzkim przeznaczeniu oraz eschatologiczne ukierunkowanie historii. Nauka oczywiście również próbowała odpowiedzieć na te pytania, czerpiąc argumenty w toku badań nad światem materialnym, opierając się na faktach dostępnych racjonalnej analizie.

Rozważając sprzeczny charakter relacji między nauką a religią, należy mieć na uwadze, że mają one dwa różne podmioty, a co za tym idzie, różne sposoby poznania, kierujące się różnymi kryteriami rzetelności. Wszystko to prowadzi do wniosku o zasadniczej niezależności nauki i religii. Stąd niemożność potwierdzenia czy zweryfikowania religijnego rozumienia prawdy danymi i wynikami nauki.

W istocie chęć zaprzeczenia ze względów religijnych realności faktom ugruntowanym teorią naukową i potwierdzonym eksperymentalnie jest niczym innym jak bezprawnym przypisywaniem im władzy religijnej, której ze względu na ich przedmiot nie mogą posiadać. Szczególnie wymowny jest w tym względzie stosunek Kościoła katolickiego do nauki w okresie epokowych odkryć w dziedzinie astronomii, kiedy w zaciętej walce ze światopoglądem naukowym Inkwizycja wysyłała na stos najlepszych naukowców. Prześladowanie nauki przez Kościół jest jedną z ciemniejszych stron jego historii.

Jednak próby ze strony nauki przy pomocy danych uzyskanych w eksperymencie, wniosków wynikających z teorii naukowej są nieuzasadnione. Albowiem prawdy widziane w doświadczeniu religijnym należą do zupełnie innej i wyższej sfery bytu, ujawniają się dopiero w procesie poznawczym skierowanym właśnie na tę sferę. Naukowa wiedza o świecie nie jest w stanie udowodnić ani obalić prawd religii. Niestety wielowiekowe doświadczenie pojmowania Absolutu potwierdza ten fakt.

Nauka realizuje wiedzę o świecie rzeczywistym analizując jego poszczególne elementy, identyfikując wzorce tkwiące w jego fragmentarycznych strukturach. I choć jednym z głównych zadań nauki jest osiągnięcie całościowej wiedzy o świecie jako pojedynczej całości, nie znaleziono dotychczas skutecznej metody jego rozwiązania. W filozofii rosyjskiej wykształcił się bardzo szeroki obszar badań mających na celu rozwinięcie problemów wiedzy naukowej - filozoficznych zagadnień nauk przyrodniczych. Mimo że w tym obszarze uzyskano rezultaty, które przyczyniły się do zwiększenia efektywności badań naukowych, w dalszym ciągu nie udało się pokonać kosztów różnicowania nauki. Nawet znajomość tendencji charakterystycznych dla filozofii materialistycznej, a opartych na naukach przyrodniczych ostatecznie prowadzi do niedoceniania człowieka jako istoty duchowej, żyjącej nie tylko dla zaspokajania potrzeb biologicznych, materialnych, ale także posiadającej życie duchowe.

Religia, pojmując Boga w bezpośrednim doświadczeniu religijnym, uznaje stosunek świata i człowieka do Boga jako zasadę ponadświatową.

Jednocześnie nauka i świadomość religijna nieuchronnie stykają się, jeśli chodzi o postrzeganie świata jako rzeczywistości bytu. Ani naukowiec, ani teolog nie mogą zaprzeczyć, że na tym świecie działają obiektywne prawa, zgodnie z którymi przebiega jego ewolucja. Tak więc ten świat ma swoją własną nieboskość iw dużej mierze antyboskość. Jednak nauka nie może podać metafizycznego wyjaśnienia tego faktu. Ze swej strony religia wyjaśnia ten fakt obecnego stanu świata w doktrynie Upadku.

Świadomość religijna nie może pogodzić się z faktem, że świat i człowiek utraciły wszelkie ślady swego boskiego pochodzenia. Odrzucenie tego założenia wynika z faktu, że w osobie człowieka i jego duszy, której Bóg jest dostępny do utożsamienia i życia w Bogu, dane jest wewnętrzne połączenie świata z Bogiem. Obecność takiego połączenia sugeruje obecność boskich sił na świecie.

Nauka i filozofia próbowały wyjaśnić istnienie Boga poprzez koncepcję Jego bezwarunkowej i wyłącznej transcendencji wobec świata, niezgodnej z Jego immanencją. Podobne idee podzielali jednak niektórzy myśliciele teologiczni.

Takie poglądy są sprzeczne, bo ostatecznie prowadzą do idei oddalenia człowieka od Boga, do poczucia, że ​​świat jest opuszczony przez Boga, a w toku doświadczeń psychologicznych rozumienie racjonalne przekształca się w ateizm. Jest to niejako ta okoliczność, która stanowi wieczne niebezpieczeństwo dla starotestamentowej religii judaizmu. Dla nauki taka idea Boga jest również szkodliwa, gdyż pozbawia ją możliwości wyjaśnienia faktu poznania Boga i komunikacji z Bogiem. Prawdziwa natura uczucia religijnego jest określona przez jedność transcendencji i immanencji w świadomości Boga.

W naszych czasach problemy świadomości religijnej wyszły z zapomnienia. Pilne potrzeby życiowe, narastające sprzeczności społeczne, kryzys, którego doświadczają niemal wszystkie instytucje społeczne, skłaniają do przemyślenia natury duchowości, zrozumienia podstaw i istoty życia duchowego człowieka. Ułatwi to dalsze wyjaśnienie roli nauki w życiu społecznym, rozwiązanie sprzeczności w jej relacjach z religią, sferą moralności i moralności.

4. Nauka i etyka

Jedną z najważniejszych zasad, których nie można usunąć z działalności naukowej, jest przestrzeganie norm etycznych. Wynika to ze szczególnej roli, jaką nauka odgrywa w społeczeństwie. Oczywiście nie mówimy o znanych maksymach typu: „nie kradnij”, „nie kłam”, „nie zabijaj” itp. W zasadzie te zasady etyczne są uniwersalne i zgodnie z intencją ich twórcy, ludzie powinni zawsze kierować się w swoich relacjach ze sobą. W konsekwencji zasady te należy rozszerzyć na wszystkie sfery ludzkiej działalności, w tym naukę.

Od momentu narodzin nauki do chwili obecnej każdy prawdziwy naukowiec, niczym swego rodzaju miecz „Damoclesa”, staje przed pytaniem o wykorzystanie wyników swojej działalności. Wydaje się, że słynny Hipokrates „nie szkodzić” należy w pełni przypisać nie tylko lekarzom, ale także naukowcom. Aspekt moralny w ocenie ludzkiej działalności przejawia się już u Sokratesa, który uważał, że człowiek z natury dąży do czynienia dobrych uczynków. Jeśli czyni zło, to tylko dlatego, że nie zawsze umie odróżnić dobro od zła. Chęć zrozumienia tego, jednej z „odwiecznych” kwestii, jest typowa dla wielu twórczych osobowości.

Historia zna i przeciwstawne poglądy na naukę. Więc J.J. Rousseau, ostrzegając przed nadmiernym optymizmem związanym z szybkim wzrostem wiedzy naukowej, uważał, że rozwój nauki nie prowadzi do wzrostu moralności w społeczeństwie. Jeszcze ostrzej swój stosunek do nauki wyraził francuski pisarz Francois Chateaubriand (1768-1848). Całkiem zdecydowanie stwierdził, że idea destrukcji jest cechą charakterystyczną nauki.

Obawy o wykorzystanie wyników badań naukowych i stanowisko etyczne naukowców w tej kwestii nie są bezpodstawne. Naukowcy, bardziej niż ktokolwiek inny, są świadomi możliwości tkwiących w nauce zarówno w zakresie tworzenia, jak i niszczenia. Szczególnie niepokojąca sytuacja z wykorzystaniem dorobku badań naukowych rozwija się w XX wieku. Wiadomo na przykład, że po teoretycznie uzasadnionym prawdopodobieństwie wystąpienia reakcji jądrowej czołowi światowi naukowcy, począwszy od A. Einsteina (1879-1955), głęboko zdali sobie sprawę z tragicznych konsekwencji, do jakich może doprowadzić praktyczna realizacja tego odkrycia. . Ale nawet zdając sobie sprawę z możliwości katastrofalnego wyniku i zasadniczo sprzeciwiając się temu, mimo wszystko pobłogosławili prezydenta USA, aby stworzył bombę atomową. Nie trzeba przypominać, jakie zagrożenie dla ludzkości stanowi atomowa broń wodorowa (nie wspominając o jej bardziej nowoczesnych modyfikacjach). W rzeczywistości po raz pierwszy w historii z pomocą nauki stworzono broń, która może zniszczyć nie tylko ludzkość, ale także jej siedlisko.

Tymczasem nauka w drugiej połowie XX wieku dokonała takich odkryć w dziedzinie inżynierii genetycznej, biotechnologii, funkcjonowania organizmu na poziomie komórkowym, że istnieje groźba zmiany kodu genów człowieka, perspektywa efektów psychotropowych na Homo sapiens. Mówiąc prościej, za pomocą ukierunkowanego oddziaływania na geny i struktury nerwowe człowieka można zamienić go w biorobota i zmusić do działania zgodnie z danym programem. Jak zauważają niektórzy naukowcy, przy pomocy nauki można teraz stworzyć warunki do pojawienia się takiej formy życia i takiego typu biorobota, które nigdy wcześniej nie istniały. Może to położyć kres długiemu etapowi ewolucyjnemu w rozwoju życia i doprowadzić do zniknięcia obecnego człowieka i biosfery. Pewne wyobrażenie o tym, co czeka człowieka, jeśli tak się stanie, dają amerykańskie filmy „horror”, w których niewyobrażalne wampiry i potwory „rządzą serialem”.

Dorobek nauk humanistycznych dokonany w tej dziedzinie odkrycia z całą ostrością stawia pytanie o wolność badań naukowych i świadomą odpowiedzialność naukowców za swoje działania. To zadanie jest bardzo, bardzo trudne, zawiera dużo "x". Zwróćmy uwagę tylko na kilka z nich.

Przede wszystkim nie zawsze jest możliwe, z różnych powodów, pełne docenienie twórczych rezultatów i destrukcyjnych skutków dokonanych odkryć. Tymczasem informacja o możliwości ich szkodliwych skutków staje się własnością wielu specjalistów i nie da się ich uciszyć czy ukryć.

Po drugie, to prestiż naukowca. Zdarza się, że badacz od lat, a nawet dziesięcioleci ma do czynienia z konkretnym problemem. Otrzymuje więc znaczący wynik, który może od razu umieścić go w gronie słynnych naukowców, ale to z powodów moralnych musi „milczeć”, ukrywać swoje odkrycie, w tym przed kolegami, aby zapobiec rozpowszechnianiu otrzymano informacje. W tym przypadku naukowiec znajduje się w trudnej sytuacji, która wymaga moralnego wyboru. Sytuację pogarsza możliwość, że ktoś inny może znacznie później dojść do podobnych wyników naukowych, upublicznić je, a tym samym zadeklarować ich priorytet naukowy.

Nie można wreszcie pominąć struktury relacji społecznych, w których naukowiec musi żyć i pracować. Wiadomo, że w rywalizacji między państwami czy formacjami społecznymi, które w ciągu dziejów ludzkości dążyły do ​​podporządkowania sobie innych narodów, a nawet dominacji nad światem, niezwykle trudno jest przestrzegać norm moralnych.

A jednak pomimo złożoności tego problemu, niezwykłej dynamiki norm i wymagań etycznych, priorytetowymi obszarami w tym zakresie są kształtowanie wysokiego poczucia osobistej odpowiedzialności wśród naukowców, społeczna potrzeba regulowania tematów, a co za tym idzie, głębokość rozwoju problemów naukowych. Takie podejście nie oznacza żadnej dyskryminacji ani ograniczenia wolności twórczości naukowców. Społeczeństwu i każdemu naukowcowi proponuje się po prostu nowe zasady rządzące akceptowalnymi problemami naukowymi i takie podejście do badania problemów naukowych, które nie zagrażałoby istnieniu ludzkości.

5. Jak myśli naukowiec?

Od najdawniejszych czasów ludzie próbowali odpowiadać na pytania związane z procesem myślenia naukowego, znaleźć algorytmy rozwiązywania problemów naukowych. Ale wciąż nie ma jasnego sposobu na zostanie geniuszem.

Istnieją jednak pewne techniki metodologiczne i psychologiczne, które pomagają naukowcowi w rozwiązywaniu problemów naukowych, zdobywaniu nowej wiedzy.

Metody poznania to określone procedury składające się z sekwencji pewnych działań, które prowadzą do osiągnięcia pożądanego rezultatu lub go przybliżają (na przykład indukcja, dedukcja, uprowadzenie - hipoteza wyjaśniająca). Wiedza naukowa nie może być jednak realizowana według ustalonych reguł, co jest najbardziej racjonalną formą działania. Metody badawcze pomagają znaleźć rozwiązanie, ale nie wiążą naukowca.

Wiedza naukowa różni się od wiedzy zwykłej swoją systematycznością i konsekwencją, przy założeniu kreatywności i intuicji naukowca. Istnieją psychologiczne sposoby aktywowania zdolności twórczych. Na przykład sześć zasad geniuszu: skup się, pomyśl życzenie, przełam stereotypy, uwierz w siebie, wyznacz cel, działaj.

Ciekawa jest zasada Edisona: cierpliwość + pracowitość + aktywna pozycja życiowa.

Zasada Leonarda da Vinci zaleca mentalne patrzenie w przyszłość, tak jakby cel został już osiągnięty.

Walt Disney zastosował zasadę trzech osób (marzyciel, krytyk i praktyk), rozpatrując wszystko z trzech punktów widzenia, dając upust swojej wyobraźni.

Według ekspertów głównymi składnikami myślenia naukowca są: dobre wykształcenie (w tym samokształcenie), umiejętność przekładania problemu na równania, umiejętność oceny, umiejętność przełączania, umiejętność „przyzwyczajenia się” do problemu", pomysłowość, pragnienie oryginalności, elastyczne myślenie, zamiłowanie do kombinacji, rozwinięta intuicja, ciekawość, kontakt, wytrwałość, niezależność myślenia, poczucie humoru, pewność siebie, ambicja uczelni wyższych. Geodezja i fotografia lotnicza ”, wydanie specjalne, 2002).

6. Inteligentni ludzie żyją dłużej.

Inteligentni ludzie żyją dłużej. Śmiertelność osób z wysokim poziomem wykształcenia jest czterokrotnie niższa niż osób z niskim wykształceniem. Do niedawna uważano, że na długość życia człowieka mają wpływ przede wszystkim trzy czynniki: dziedziczność, styl życia i ekologia. Jednak naukowcy doszli do wniosku, że inteligentni ludzie żyją dłużej i mniej chorują. Śmiertelność osób z wysokim poziomem wykształcenia jest czterokrotnie niższa niż śmiertelność osób z niskim wykształceniem. Okazuje się, że bez ćwiczeń mózg starzeje się znacznie szybciej. Naukowcy od dawna tłumaczą różnice w stanie zdrowia różnych osób przynależnością do różnych grup społecznych i różnicą w poziomie dobrostanu. Brytyjscy naukowcy uzupełnili tę koncepcję o nowe dane. Okazuje się, że poziom inteligencji wpływa również na zdrowie ludzi.

Im wyższy poziom inteligencji dziecka, tym większe prawdopodobieństwo, że będzie żyło dłużej.

Okazuje się, że „chłopcy w okularach” są najbardziej dochodowymi zalotnikami i preferowanymi reproduktorami płci męskiej. Zakłada się, że zapotrzebowanie na „nerdów” wśród płci pięknej wzrośnie dramatycznie.

Przed rewolucją w Rosji noszenie okularów było oznaką inteligencji, bogactwa, inteligencji i szlachetnego urodzenia. Współcześnie intelektualiści są cenieni na całym świecie, ściągani są z innych krajów (drenaż mózgów), są głównym czynnikiem wzrostu gospodarczego i dobrobytu narodu. W Rosji bogaci to w większości ludzie dobrze wykształceni. Dwie trzecie z nich posiada wykształcenie wyższe. Większość – 86% – ma rodziców należących do inteligencji. Wśród „kapitanów” rosyjskiego biznesu praktycznie nie ma osób bez wyższego wykształcenia.

Naukowcy wyróżniają trzy główne kryteria wpływające na długość życia jako decydujące: dziedziczność (do 20%), styl życia (do 55%) i czynniki środowiskowe (20%). Jednocześnie dochody materialne i poziom wykształcenia plasują się na pierwszych miejscach wskaźnika „sposobu życia”. Nawiasem mówiąc, w krajach zachodnich w swojej praktyce firmy ubezpieczeniowe, oceniając potencjalną długość życia klienta za pomocą testów, koniecznie uwzględniają te wskaźniki w kwestionariuszu. Poziom dobrostanu materialnego ma istotny wpływ na styl życia. Osoby o niższych dochodach częściej chorują i rzadziej szukają pomocy medycznej. Jednak na zdrowie człowieka wpływ mają nie tyle same pieniądze, co charakter ich wykorzystania w interesie zdrowia. Na przykład osoby o wyższych dochodach mają szansę na lepsze wykształcenie. Z kolei śmiertelność osób z wysokim poziomem wykształcenia jest około 1,5-4 razy niższa niż w grupach o niskim poziomie wykształcenia. Uważa się również, że ludzki mózg starzeje się znacznie szybciej bez ćwiczeń.

7. O niebezpieczeństwach związanych z paleniem i jak się go pozbyć

Powszechnie przyjmuje się, że palenie jest szkodliwe dla zdrowia. To nie przypadek, że w Stanach Zjednoczonych i wszystkich krajach Europy Zachodniej prowadzona jest uporczywa propaganda antynikotynowa. I są już efekty – palenie to już nie moda. A jednak tytoń nadal znajduje się w pierwszej dziesiątce „zabójców” ludzkości, pisze Medinform.

Co zawierają papierosy? Wszyscy oczywiście wiedzą o nikotynie, której „jeden gram” „zabija konia”. Oznacza to, że ilość nikotyny pobudza centralny i obwodowy układ nerwowy, który reaguje skurczem małych naczyń krwionośnych, dzięki czemu wzrasta ciśnienie krwi, przyspiesza oddychanie. Palacze twierdzą, że zwiększa to zdolności umysłowe, ogólny ton (efekt zwodniczy). Pierwotny efekt mija bardzo szybko, zdolności umysłowe i ogólny ton ulegają znacznemu zmniejszeniu. A wkrótce ci, którzy chcą „wznieść się myślą” potrzebują dwóch, trzech papierosów lub paczki papierosów, aby osiągnąć to, czego chcą. Oznacza to, że palacze są coraz bardziej wciągani w uzależnienie. Bez dymu tytoniowego człowiek nie wyobraża sobie już swojego istnienia. Nawyk rozwija się w uzależnienie od narkotyków, w palenie dla samego palenia.

Oprócz nikotyny dym tytoniowy zawiera wodę, dwutlenek węgla i ketony – proste związki organiczne powstałe po spaleniu liści tytoniu. A żywice są substancjami lepkimi. Toksyczne składniki żywicy również są wchłaniane i dostają się do krwioobiegu, a następnie wydalane z moczem. Wiadomo, że obecność takich substancji drażniących w pęcherzu przyczynia się do rozwoju raka pęcherza moczowego. Nikotyna, ketony i smoły odkładają się na zębach w postaci ciemnego nalotu, przyspieszając ich niszczenie i osadzają się na błonie śluzowej narządów oddechowych. Te „żużle” powodują, że ściany oskrzeli są mniej przepuszczalne i łamliwe, co w konsekwencji prowadzi do przewlekłego zapalenia oskrzeli - charakterystycznej choroby palaczy, a następnie do rozedmy płuc - ciężkiej choroby przewlekłej, gdy wszystkie narządy doświadczają niedotlenienia i duszą się z braku tlenu.

Palenie tytoniu zostało oficjalnie uznane za czynnik przyspieszający rozwój miażdżycy i choroby niedokrwiennej serca. Wiele składników dymu tytoniowego, dostających się do krwi, powoduje skurcz naczyń. Szczególnie szkodliwie wpływają na naczynia krwionośne serca, mózgu i nóg. Nie tylko nikotyna, ale także inne substancje zawarte w tytoniu przyczyniają się do mechanicznego uszkodzenia ścian tętnic, co predysponuje do powstawania blaszek miażdżycowych w tej okolicy. Ponadto palacze znacznie zmniejszają zdolność czerwonych krwinek do dostarczania tlenu do narządów i tkanek (z powodu tlenku węgla). Co siódmy palacz zapada na ciężką chorobę - zanikowe zapalenie wsierdzia. Choroba często prowadzi do gangreny kończyn dolnych i amputacji. Rak płuc co roku pochłania miliony istnień ludzkich. Ta ciężka postać raka występuje 15–20 razy częściej u palaczy niż u osób nieuzależnionych.

Uzależnienie znacząco zmienia wygląd osób uzależnionych od tytoniu na gorsze. Badania ponad stu nałogowych palaczy wykazały, że mają oni pięć razy więcej zmarszczek niż ich niepalący rówieśnicy, ponieważ szkodliwe substancje toksyczne zawarte w dymie tytoniowym uszkadzają drobne naczynia krwionośne na twarzy. A to powoduje przedwczesne starzenie się, więdnięcie skóry. Francuscy naukowcy odkryli, że palenie wpływa na wygląd kobiety bardziej negatywnie niż na wygląd mężczyzny. U płci pięknej skóra na twarzy starzeje się szybciej, traci elastyczność, aw kącikach ust i oczu pojawiają się głębokie zmarszczki.

Angielski Związek Lekarzy skrupulatnie obliczył: każdy papieros skraca życie o 5-6 minut. Osoba, która wypala 10 lub więcej papierosów dziennie, celowo odbiera sobie około 6 lat życia! Ponadto palacze są zauważalnie gorsi od osób niepalących w intymności (to samo można powiedzieć o miłośnikach alkoholu, który również szybko prowadzi do zapalenia gruczołu krokowego i zabija komórki mózgowe, nawet w minimalnych ilościach). Palacze i pijący (obie płci) przekreślają swoją dziedziczność, dramatycznie zwiększając liczbę patologii u dzieci i dalszych potomków.

Chciałbym doradzić palaczom. Rzuć palenie raz na zawsze. Nie dajcie się zwieść papierosom „beznikotynowym” czy cudownym ustnikom, które rzekomo wyłapują wszelkie szkodliwe substancje. Jeśli nie możesz rzucić palenia, niemieccy lekarze oferują kilka wskazówek (porady nie są nakazami, więc wybierz sam):

- Kupuj papierosy tylko jedną paczkę.

- Kiedy bierzesz papierosa, natychmiast schowaj paczkę.

- Używaj wyłącznie papierosów z filtrem.

- Ciągle zmieniaj markę papierosów.

- Trzymaj papierosy z dala od miejsca pracy.

- Odmów leczenia papierosów innych osób.

- Nie proś o palenie.

- Nie noś zapałek ani zapalniczki.

- Po paleniu schowaj popielniczkę.

- Po każdym zaciągnięciu się połóż papierosa na krawędzi popielniczki.

- Zgaś papierosa po pierwszym zaciągnięciu się.

- Dokręcaj w czasie.

- Stopniowo przestawiaj się na palenie bez zaciągnięć.

- Wypal pierwszego papierosa dopiero po śniadaniu.

- Stopniowo zwiększaj okres pomiędzy momentem pojawienia się chęci palenia a początkiem palenia do 10 minut lub dłużej.

- Nie pal więcej niż jednego papierosa na godzinę.

- Oblicz, ile pieniędzy zaoszczędziłeś, gdy rzuciłeś palenie.

Część trzecia

Rozdział IX. Filozofia historii

1. O niektórych koncepcjach rozwoju społecznego

W filozofii społecznej filozofia historii jest jednym z najważniejszych działów. I nie jest to zaskakujące, ponieważ jest mało prawdopodobne, aby ktokolwiek żyjący nie był zainteresowany historią ludzkości, wyjaśnieniem tych czynników, które determinują jej istnienie i rozwój.

Trzeba szczerze powiedzieć, że nie tylko przed wiekami, ale także obecnie, nie było konsensusu w sprawie historii formowania się i rozwoju ludzkości. Nie powinno to dziwić, ponieważ ludzkie społeczeństwo wciąż skrywa wiele tajemnic, które nie są znane i niewyjaśnione przez ludzki umysł. A głównym tego powodem jest to, że nauki zajmujące się społeczeństwem ludzkim – filozofia, socjologia, ekonomia polityczna, historia, demografia są wciąż zbyt młode i najwyraźniej nie zgromadziły wystarczającej ilości materiału do rozsądnych i przekonujących wniosków.

Istniejące koncepcje historii, wzorce czy paradoksy rozwoju społecznego można podzielić na trzy grupy (nie uwzględnia się w tym przypadku doktryn teologicznych).

Do pierwszej zaliczają się poglądy myślicieli, którzy w różnym stopniu zaprzeczają istnieniu uniwersalnych wzorców rozwoju społecznego i w ogóle istnieniu jakiegokolwiek sensu w historii. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli tego nurtu jest angielski filozof Karl Popper. W swojej głośnej pracy „Społeczeństwo otwarte”, opublikowanej w latach 1943–1944, zaprzecza istnieniu jakichkolwiek wzorców w historii i w ogóle jakiejkolwiek pojedynczej historii ludzkości. Wszelkie próby znalezienia przez naukowców pewnych punktów, które łączą ludzi w jedną całość, są według Poppera nie do utrzymania, ponieważ nie mają one odpowiednich warunków wstępnych ani niezbędnych faktów. Jego pogląd na historię społeczeństwa sprowadza się do faktu, że „nie ma jednej historii ludzkości, istnieje jedynie nieskończona liczba historii związanych z różnymi aspektami życia ludzkiego, a wśród nich jest historia władzy politycznej”. [26] Zdaniem Poppera historia społeczeństwa nie tylko „nie może mieć żadnych praw historycznych”, ale w ogóle jest pozbawiona sensu w takim sensie, w jakim mówi o niej większość ludzi. Rozważając historię ludzkości, należy przede wszystkim pamiętać o historii władzy politycznej. Ale historia władzy politycznej, a to oczywiście nie jest historia świata, ponieważ, jak zauważyliśmy wcześniej, historia uniwersalna jako historia rzeczywista nie istnieje. Ona jest tylko jedną z wielu historii, które istnieją na świecie. Jej wybór, zdaniem Poppera, w odróżnieniu np. od historii religii czy poezji, wynika z następujących okoliczności. Po pierwsze, władza wpływa na nas wszystkich, ale poezja wpływa tylko na nielicznych. Po drugie, „ludzie mają tendencję do idealizowania władzy”. Deifikacja władzy jest generowana przez ludzki strach. Po trzecie, ludzie mający władzę z reguły chcą być idolami i całkiem im się to udaje. Ponadto wielu naukowców napisało historię ludzkości pod nadzorem cesarzy, generałów i dyktatorów.

Najwyraźniej świadomy kruchości zarówno swoich wypowiedzi na temat historii ludzkości, jak i wykorzystanych faktów, Popper niejednokrotnie deklaruje, że jego „poglądy spotkają się z najpoważniejszymi zastrzeżeniami wielu”. Ogólnie rzecz biorąc, Popper okazał się w tym sensie wizjonerem. Jego poglądy na historię ludzkości, z powodu braku argumentów, o ile nie stały się jeszcze własnością archiwów, są do tego na drodze.

Idee niemieckiego myśliciela Maxa Webera (1864-1920) zyskały znaczną popularność we współczesnej nauce o społeczeństwie, choć głównie w Europie Zachodniej. Jeśli na ich podstawie wyjdziemy, to w dziejach ludzkości nie ma jednolitych wzorców – materialistycznych i idealistycznych – które określałyby naturę stosunków międzyludzkich i społecznych we wszystkich wiekach i okresach. Głównym argumentem wysuwanym na rzecz tego stanowiska jest to, że żadna koncepcja, niezależnie od tego, na jakich zasadach jest oparta, nie jest w stanie przewidzieć ani prognozować naszej przyszłości.

Aby w jakiś sposób zrozumieć zgromadzony materiał empiryczny i wyjaśnić historię świata, Weber rozwija koncepcję tzw. typów idealnych, które są unikalnymi schematami i modelami akceptowalnego i wygodnego odzwierciedlenia różnych okresów w historii cywilizacji ludzkiej. Zgodnie z nią takie okresy w dziejach ludzkości, jak na przykład społeczeństwo tradycyjne, czyli wspólnoty starożytne, feudalizm i kapitalizm, obiektywnie nie zawierają swoich determinujących podstaw czy zasad. Nazwę otrzymali czysto warunkowo, w celu schematycznego typowania historii dla celów czysto praktycznych. Nie oznacza to jednak, że Weber zaprzecza istnieniu pewnych czynników wpływających na kształtowanie się relacji społecznych na różnych etapach ich rozwoju. Mówimy nie tylko o przypadkowych okolicznościach czy jednostkach, które poprzez swoje działania mogą zmienić bieg historii w tę czy inną stronę, ale o ważniejszych z punktu widzenia Webera kryteriów klasyfikacji okresów historycznych. Konwencjonalnie dzieląc całą historię na trzy duże okresy – tradycyjny, feudalny, kapitalistyczny, uważa, że ​​to, co je łączy, to dominacja jednych ludzi nad innymi, jednak formy dominacji i przyczyny, które ją zrodziły, były różne. W sumie, zdaniem Webera, istniały trzy rodzaje dominacji – tradycyjna, charyzmatyczna i racjonalna.

Dominacja lub władza w tradycyjnym lub starożytnym społeczeństwie opiera się na rozumieniu tej władzy przez władców i podwładnych jako świętej i tradycyjnie „dziedziczonej od niepamiętnych czasów”. W takim społeczeństwie o relacji między panem a podwładnym nie decydują zasady ekonomiczne czy administracyjne, ale poczucie tradycyjnego obowiązku, oddanie podwładnych swojemu panu.

Charyzmatyczna forma dominacji jest całkowicie zdeterminowana osobistymi cnotami władcy, które w oczach jego otoczenia i podwładnych mogą wyglądać nadprzyrodzone, nadludzkie lub zesłane od Boga. Charyzmatyczny władca (przywódca) ma szczególne cechy ekskluzywności, nieomylności w oczach swoich zwolenników. Kaznodzieja religijny, prorok, polityk, przywódca wojskowy może działać jako przywódca charyzmatyczny. Charyzmatyczny rząd w swej istocie jest irracjonalny, ponieważ nie jest regulowany żadnymi regułami i istnieje tak długo, jak lider, władca cieszą się popularnością i zaufaniem ludzi oraz mają licznych zwolenników, uczniów i wyznawców.

Jednak Weber uważa kapitalizm za najdoskonalszą formę dominacji i kontroli, ponieważ w jego ramach bardziej niż pod jakąkolwiek inną formą manifestuje się racjonalne, rozsądne podejście. Jej istota polega na tym, że decyzje podejmowane przez władze są świadome i, co szczególnie ważne, są tak postrzegane przez inne osoby. Członkowie społeczeństwa uznają słuszne prawo władzy państwowej do podejmowania określonych decyzji i czują się zobowiązani do ich wykonania. Jedną, ale nie jedyną, z najważniejszych przesłanek Webera jest twierdzenie, że nie każde mocarstwo jest produktem warunków ekonomicznych, a tym bardziej, że każde mocarstwo ma cele ekonomiczne. Ale z drugiej strony, każda forma władzy jednych nad innymi koniecznie wymaga obecności kadry administracyjnej lub biurokracji państwowej. Przewaga i doskonałość kapitalizmu jako systemu zarządzania gospodarczego i zarządzania jest następująca: przedsiębiorstwa kapitalistyczne uzyskują maksymalny zysk dzięki racjonalnej organizacji pracy i produkcji. To prawda, że ​​mówimy tu o kapitalizmie zachodnim, a nie o kapitalizmie w ogóle. Weber zaprzecza istnieniu jednego typu kapitalizmu, którego rozwój byłby determinowany przez jedną lub więcej prawidłowości. Wyróżnia kilka jego typów, które znacznie się od siebie różnią. Różnice te wynikają z przekonań religijnych i form organizacji pracy. Jest całkiem jasne, że jest apologetą zachodniego modelu kapitalizmu. Najistotniejszą cechą zachodniego kapitalizmu jest połączenie pragnienia zysku z racjonalną dyscypliną.

„Wszystkie cechy zachodniego kapitalizmu ostatecznie nabrały swego obecnego znaczenia dzięki kapitalistycznej organizacji pracy – gdyż bez racjonalnej kapitalistycznej organizacji pracy wszystkie cechy kapitalizmu, łącznie ze skłonnością do komercjalizacji, nie zyskałyby w choćby najmniejszym stopniu znaczenia, jakie nabrały później (o ile w ogóle byłyby możliwe). Po pierwsze, nie miałyby takiego wpływu na strukturę społeczną społeczeństwa i wszystkie związane z nią specyficzne problemy współczesnego Zachodu – zatem dla dla nas, w aspekcie czysto ekonomicznym, głównym problemem światowej historii kultury nie jest działalność kapitalistyczna jako taka, ale różne kraje i w różnych okresach zmieniająca się jedynie jej forma; kapitalizm w swoim typie może działać jako awanturniczy, komercyjny, nastawiony na wojnę , polityka, zarządzanie i związane z nimi możliwości zysku. Interesuje nas pojawienie się burżuazyjnego kapitalizmu przemysłowego z jego racjonalną organizacją wolnej pracy, a w aspekcie kulturowym i historycznym - pojawienie się zachodniej burżuazji w całej jej oryginalności.”[27 ]

Jak wielu swoich poprzedników, Weber przywiązuje dużą wagę do religii w zrozumieniu historii społeczeństwa. Tak więc protestantyzm odegrał ogromną rolę w powstaniu zachodniego modelu kapitalizmu, ponieważ istnieje pewna tożsamość, choć w szczególnej formie, między duchem protestantyzmu a aspiracjami kapitalizmu. W rzeczywistości wygląda to tak: jest wiele wspólnego między pewną wizją świata, tkwiącą w protestantyzmie (a jeśli mówimy tylko o rzeczach ziemskich, to jest to asceza, indywidualizm, inicjatywa), a działalność gospodarcza ma wiele wspólnego . Pokazując jednak zależność poglądów ekonomicznych ludzi od przekonań religijnych, a także wyłanianie się systemu religijnego od uwarunkowań ekonomicznych, Weber w żaden sposób nie próbuje absolutyzować znaczenia żadnego z nich. Chociaż „jeden i drugi są jednakowo dopuszczalne, oba są równie mało przydatne dla prawdy historycznej, jeśli służą nie jako wstępny, ale jako końcowy etap badań”.

Krótko podsumowując poglądy Webera na historię społeczeństwa, są one następujące. Nie ma logicznie uzasadnionej, wyczerpującej odpowiedzi na pytanie o to, czym jest społeczeństwo i jego historię, które kiedyś stawiała ludzkość. Odpowiedzi jest wiele, czasem równie znaczących, ale których przekonywanie potwierdzają lub odrzucają racjonalne, oparte na logice i faktach argumenty.

2. Cywilizacyjne podejście do historii

Inną koncepcją, która twierdzi, że obejmuje zjawiska i procesy społeczne uniwersalnie, jest cywilizacyjne podejście do historii ludzkości. Istotą tej koncepcji w jej najogólniejszej formie jest to, że historia ludzkości to nic innego jak zbiór niepowiązanych ze sobą cywilizacji ludzkich. Ma wielu naśladowców, w tym tak znane nazwiska jak O. Spengler (1880-1936), A. Toynbee (1889-1975).

Źródłem tej koncepcji, podobnie jak poprzedniej, był jednak rosyjski myśliciel N. Ja. Danilewski (1822-1885). W opublikowanym w 1869 roku eseju „Rosja i Europa. Spojrzenie na stosunki kulturowe i polityczne świata słowiańskiego ze światem niemiecko-rzymskim”, który zresztą nie został jeszcze w pełni doceniony, wyraził nowy, oryginalne spojrzenie na historię ludzkości. Według Danilewskiego naturalny system historii polega na rozróżnieniu kulturowych i historycznych typów rozwoju, które miały miejsce w przeszłości. To całość tych typów, które, nawiasem mówiąc, nie zawsze dziedziczą się nawzajem, tworzy historię ludzkości. W porządku chronologicznym wyróżnia się następujące typy kulturowo-historyczne: „I) egipski, 2) chiński, 3) asyryjsko-babilońsko-fenicki, chaldejski, czyli starożytny semicki, 4) indyjski, 5) irański, 6) żydowski, 7) grecki, 8) rzymski, 9) nowosemicki, czyli arabski i 10) germańsko-rzymski, czyli europejski. Można ich chyba zaliczyć do dwóch kolejnych typów amerykańskich: meksykańskiego i peruwiańskiego, którzy zginęli gwałtowną śmiercią i nie mieli czasu zakończyć swój rozwój.”[28] To właśnie narody tego typu kulturowego i historycznego wspólnie stworzyły historię ludzkości. Każdy z nich rozwijał się niezależnie, na swój sposób, zgodnie z cechami swojej duchowej natury i specyfiką zewnętrznych warunków życia. Typy te należy podzielić na dwie grupy – do pierwszej zaliczają się te, które miały pewną ciągłość w swojej historii, co w przyszłości przesądziło o ich wybitnej roli w dziejach ludzkości. Tymi kolejnymi typami były: egipski, asyryjsko-babilońsko-fenicki, grecki, rzymski, żydowski i germańsko-rzymski, czyli europejski. Do drugiej grupy zaliczają się cywilizacje chińska i indyjska, które istniały i rozwijały się zupełnie w samotności. Z tego też powodu znacząco różnią się one tempem i jakością rozwoju od europejskiego.

Dla rozwoju typów kulturowo-historycznych, czyli cywilizacji, muszą zostać spełnione pewne warunki, które jednak Danilewski nazywa prawami rozwoju historycznego. Zalicza do nich: 1) obecność jednego lub większej liczby języków, za pomocą których plemię lub rodzina narodów mogła porozumiewać się między sobą; 2) niezależność polityczna, tworząca warunki do swobodnego i naturalnego rozwoju; 3) oryginalność każdego typu kulturowo-historycznego, który rozwinął się pod większym lub mniejszym wpływem cywilizacji obcych, poprzednich lub współczesnych; 4) cywilizacja, charakterystyczna dla każdego typu kulturowo-historycznego, osiąga pełnię, różnorodność i bogactwo dopiero wtedy, gdy składające się na nią elementy etnograficzne są różnorodne – gdy nie wchłonąwszy w jedną całość polityczną, korzystając ze swojej niezależności, tworzą federację lub system polityczny państw; 5) przebieg rozwoju typów kulturowo-historycznych jest najbardziej podobny do wieloletnich roślin jednoowocowych, u których okres wzrostu jest nieskończenie długi, ale okres kwitnienia i owocowania jest stosunkowo krótki i raz na zawsze wyczerpuje ich żywotność.

Następnie podejście cywilizacyjne zostało wypełnione nowymi treściami, ale jego podstawy sformułowane przez Danilewskiego zasadniczo pozostały niezmienione. U Spenglera przedstawia się to w postaci wielu niezależnych od siebie kultur, które leżą u podstaw formacji państwowych i je determinują. Nie ma i nie może być jednej kultury światowej. W sumie niemiecki filozof liczy 8 kultur: egipską, indyjską, babilońską, chińską, apollińską (grecko-rzymską), magiczną (bizantyjsko-arabską), faustowską (zachodnioeuropejską) i kulturę Majów. Zbliża się rodząca się kultura rosyjsko-syberyjska. Wiek każdej uprawy zależy od jej wewnętrznego cyklu życiowego i obejmuje około tysiąc lat. Dopełniając swój cykl, kultura umiera i przechodzi w stan cywilizacyjny. Zasadnicza różnica między kulturą a cywilizacją polega na tym, że ta druga jest synonimem bezdusznego intelektu, martwego „przedłużenia”, natomiast ta pierwsza to życie, twórcza działalność i rozwój.

U Toynbeego podejście cywilizacyjne przejawia się w rozumieniu społeczno-historycznego rozwoju ludzkości w duchu cyklu cywilizacji lokalnych. Wzorem swoich poprzedników Toynbee zaprzecza istnieniu jednej historii ludzkości i uznaje jedynie odrębne, niepołączone ze sobą, zamknięte cywilizacje. Początkowo naliczył 21 cywilizacji, a następnie ograniczył ich liczbę do 13, wyłączając mniejsze, które nie miały miejsca lub nie uzyskały należytego rozwoju. Wszystkie istniejące i istniejące cywilizacje są zasadniczo równoważne i równoważne pod względem parametrów ilościowych i wartościowych. Każdy z nich przechodzi ten sam cykl rozwoju – powstania, wzrostu, rozkładu i rozkładu, w wyniku czego obumiera. Identyczne w istocie są procesy społeczne i inne zachodzące w każdej cywilizacji, co pozwala na sformułowanie pewnych empirycznych praw rozwoju społecznego, na podstawie których można zrozumieć, a nawet przewidzieć jego przebieg. Tym samym, według Toynbee’ego, siłą napędową rozwoju społecznego jest „mniejszość twórcza”, czyli „myśląca elita”, która biorąc pod uwagę warunki panujące w społeczeństwie, podejmuje odpowiednie decyzje i zmusza resztę populacji, która jest , siłą perswazji i autorytetu lub siłą, aby je przeprowadzić, z natury bezwładne i niezdolne do twórczego, pierwotnego działania. Rozwój i rozkwit cywilizacji zależy bezpośrednio od zdolności „mniejszości twórczej” do służenia za swego rodzaju model dla bezwładnej większości i niesienia jej wraz ze swoją władzą intelektualną, duchową i administracyjną. Jeśli „elita” nie jest w stanie optymalnie rozwiązać kolejnego problemu społeczno-gospodarczego, jaki stawia bieg rozwoju historycznego, z „mniejszości twórczej” przekształca się w mniejszość dominującą, która swoje decyzje realizuje nie perswazją, ale siłą. Sytuacja ta prowadzi do osłabienia podstaw cywilizacji, a w konsekwencji do jej zniszczenia. Według Toynbee’ego w XX wieku przetrwało tylko pięć głównych cywilizacji – chińska, indyjska, islamska, rosyjska i zachodnia.

3. Heglowska koncepcja rozwoju społecznego

Najbardziej autorytatywną, uzasadnioną i podzielaną przez większość socjologów koncepcją w filozofii historii jest koncepcja, według której historia ludzkości jest jednym naturalnym procesem, w którym wszystkie zjawiska i procesy są ze sobą ściśle powiązane i współzależne. Jest to tak zwany monistyczny pogląd na historię. Do rozwoju tego podejścia przyczyniło się wielu wybitnych myślicieli, my jednak ograniczymy się do kilku nazwisk. Są to przede wszystkim niemiecki filozof Hegel (1770-1831) oraz twórcy marksizmu - K. Marks (1818-1883) i F. Engels (1820-1895).

Opierając się na dotychczasowych osiągnięciach w badaniach nad rozwojem społeczeństwa, a w szczególności na teorii postępu społecznego, idei jedności procesu historycznego i różnorodności jego form, Hegel wysuwał i uzasadniał jednak: z punktu widzenia obiektywnego idealizmu jest to zasadniczo nowa i oryginalna koncepcja historii jako naturalnego procesu, w której każda epoka i epoka, bez względu na to, jak osobliwe i niezwykłe mogą być, niemniej jednak łącznie stanowią pewien naturalny krok w rozwoju. rozwój społeczeństwa ludzkiego.

Historia świata, zdaniem Hegla, jest przede wszystkim pochodem ducha świata, rezultatem jego działania i można ją zrozumieć, jeśli wyjdziemy „od koncepcji wolności ducha”, rozwoju „chwili rozum”, a przez to samoświadomość i wolność ducha – interpretacja i realizacja ducha powszechnego.”[29] Historia ducha to nic innego jak jego działanie, gdyż jest tylko tym, czym sam się uczynił jako duch Rozumienie tego ducha jest jego bytem. W końcowej fazie rozwoju duch jawi się jako doskonalszy niż w początkowym przejawie. W dziedzinie historii społeczeństwa powszechny duch, rozum, który w odniesieniu do ludzkości jawi się jako prawa, mają tę specyfikę, że nie manifestują się automatycznie, ale są realizowane dzięki świadomej działalności ludzi, zdolności rodzaju ludzkiego do doskonalenia i samokształcenia. Pomimo mnóstwa faktów i zjawisk występujących w różnych okresach historycznych rozwoju, ich pozorna przypadkowość i izolacja, w rzeczywistości są ze sobą powiązane i podlegają pewnym wzorcom.

Historia ludzkości, będącej ucieleśnieniem ducha świata, rozwija się z biegiem czasu. Co więcej, na każdym etapie swojego rozwoju realizuje określony cel. Ogólnym celem historii jest rozwój wolności ducha w stosunku do człowieka i społeczeństwa, jest to wolność ludzka w społeczeństwie obywatelskim. Wolność, uważa Hegel, jest celem samym w sobie, do realizacji którego duch dąży. Historia świata nie jest niczym innym jak ucieleśnieniem tego celu, dla którego na przestrzeni wielu stuleci poczyniono niezliczone ofiary. To właśnie ten cel realizuje się i ucieleśnia głównie w historii i właśnie to leży u podstaw wszystkich zmian zachodzących w świecie ludzi. I nie jest to zaskakujące, skoro „człowiek jest istotą wolną. To stanowi definicję jego natury”[30].

Rozwój ducha świata w odniesieniu do historii ludzkości, rozwój wolności nie dokonuje się automatycznie, ale dzięki praktycznemu działaniu konkretnych ludzi, którzy poprzez realizację swoich celów i zainteresowań osiągnęli w procesie swojej aktywnej pracy , mają pewien wpływ na manifestację ducha świata. Znacząca rola w wydarzeniach historycznych i wyznaczaniu wektorów ich rozwoju przypada poszczególnym narodom i wybitnym osobistościom. Los jednego narodu, który ze względu na warunki naturalne – egzystencję geograficzną i antropologiczną – pełni rolę w realizacji postępu w rozwijającej się samoświadomości ducha świata, może pełnić tę misję tylko raz i w przeznaczonym dla niego okresie historycznym. To. Wypełniwszy swoją misję, naród ten przekazuje pałeczkę innym ludziom, a oni sami odchodzą w historyczne zapomnienie. Kolejny wyższy poziom rozwoju historii przypada innemu narodowi i od tego momentu poprzedni naród przestaje odgrywać swoją dotychczasową rolę. Na czele wszystkich działań o znaczeniu światowo-historycznym, prowadzonych przez pojedynczy naród, wielkie znaczenie mają wybitne osobistości. Dzieje się tak dlatego, że działają one jako żywi nosiciele idei ducha świata. Realizując te wielkie czyny, stają się wielcy, nie zdając sobie sprawy, że byli wykonawcami idei ducha świata.

Patrząc na historię świata jako całość i starając się pokazać jej postępujący rozwój od najniższego do najwyższego, Hegel dzieli ją na cztery okresy lub, w jego interpretacji, na cztery światohistoryczne królestwa: wschodnie, greckie, rzymskie, niemieckie[31].

Królestwo Wschodnie, które obejmuje ludy starożytnych Chin, Indii, Persji i Egiptu, to wspólnota ludzi, od której zaczyna się historia ludzkości. Okres ten charakteryzuje się teokratyczną formą rządów, kiedy władca pełni jednocześnie funkcję kapłana lub boga, a przykazania religijne i moralne oraz zwyczaje pełnią funkcję praw państwowych i prawnych. Jednostka, osobowość, nie jest jeszcze odróżniona od społeczeństwa. Nadal żyją w społeczeństwie, tak jak wcześniej w naturze. Ponieważ indywidualne cechy osoby nie są odpowiednio rozwinięte, a osoba nie jest jeszcze w stanie wyróżnić się na tle społeczeństwa, społeczeństwo wciąż ma niewielkie możliwości dalszego rozwoju. Społeczeństwo zdaje się zastygać w martwej, ahistorycznej przestrzeni. Różnice i różnice w strukturach społecznych, w prawach i klasach społecznych, zamiast przybierać formę praw, w obliczu prostej moralności przekształcają się w ciężkie, rozgałęzione, przesądne ceremonie - w wypadki spowodowane osobistą przemocą i arbitralną dominacją. Osoba w takim społeczeństwie, zdaniem Hegla, potencjalnie posiada jedynie wolność wewnętrzną, która jednak nie ma dostępu do jej życia i działań w społeczeństwie.

Świat grecki opiera się na rzeczywistości moralnej, która przejawia się w jedności społeczeństwa i indywidualności. W tym świecie nie ma już całkowitego podporządkowania jednostki społeczeństwu. Osoba zaczyna manifestować swoją istotę poprzez prawo i zwyczaje moralne. Tutaj nie pojawia się jeszcze początek indywidualności osobowej zawartej w niej samej, to znaczy w osobie, ale w jej idealnej jedności. Wolność w greckiej polis polega na tym, że obywatel poznaje prawa nie tylko w postaci rzeczy obiektywnej, ale rozpoznając w nich siebie, „jak one przeze mnie, tak przez innych kontempluję je jako siebie, siebie jako nich” .” Godność obywatela greckiego i stopień jego wolności zależą od czynników lub warunków wewnętrznych i zewnętrznych. Okolicznościami zewnętrznymi są obecność niewolników w społeczeństwie, dzięki której w istocie możliwa jest demokracja. Naturalnie, nie wszyscy cieszą się wolnością w społeczeństwie, ale tylko nieliczni – geniusze i szczęśliwi. Są to, że tak powiem, zewnętrzne atrybuty wolności, a nie wewnętrzne. Jednostka nie jest wolna w swoich działaniach i działaniach. Aby podjąć ważną decyzję, korzysta z pomocy sił zewnętrznych - wyroczni, wróżbitów, znaków naturalnych. Wszystko to wskazuje, że brakuje mu wystarczającej siły woli i odpowiedniego poziomu niezależności. Można powiedzieć, że świat grecki nie przygotował jeszcze człowieka jako niezależnej i wolnej jednostki, która mogłaby samodzielnie manifestować i demonstrować swoją wolę.

W Cesarstwie Rzymskim dalszy rozwój historii odbywa się poprzez kształtowanie się państwa jako wspólnoty społecznej, niezależnej od poglądów jej członków oraz kształtowanie obywatela jako samowystarczalnego, niezależnego od państwa i istniejącego jako naturalna istota stworzona przez samą jednostkę. Okazuje się, że osobowość działa w stosunku do siebie jako coś wewnętrznie abstrakcyjnego. Państwo jest również przedstawiane jako abstrakcyjne społeczeństwo. W rezultacie okazuje się, że państwo w stosunku do osoby działa jako abstrakcyjna wspólnota, nie zrealizowana przez niego, a osoba z kolei pojawia się również w stosunku do państwa jako abstrakcyjna jednostka, nie realizowana przez społeczeństwo. Oczywiście był to krok naprzód w rozwoju historycznym, ale jedność między państwem a jednostką jeszcze nie nastąpiła.

Tymczasem dokonuje się znaczący skok w rozwoju jednostki, przejawiający się w przezwyciężaniu jej naturalnej przynależności do wspólnoty. Dzięki temu oddzieleniu w człowieku rozwija się wola subiektywna, a tym samym pojawiają się warunki do urzeczywistnienia swojej istoty, co dzieje się w wyniku tego, że pokonuje on naturę, realizuje się z jednej strony jako przynależny do niej i jednocześnie jako podmiot posiadający pewną niezależność. Wynika to z faktu, że człowiek przestał całkowicie utożsamiać swoją istotę ze wspólnotą, z ogólnym środowiskiem zewnętrznym, w którym się znajdował, poprzez urzeczywistnienie swojej indywidualnej istoty zaczyna zagłębiać się w problemy historii ludzkości. Człowiek wewnętrznie staje się wolny i może podejmować decyzje w stosunku do siebie, ale mimo to władcy, ze względu na brak jedności między nim a resztą obywateli, mają absolutną władzę w imperium, a jego poddani są zmuszeni ją zaakceptować jako najwyższa wola.

Scena rzymska znika ze sceny historii na skutek niekończącego się rozłamu życia moralnego na dwie skrajności – osobistą samoświadomość jednostki i abstrakcyjną uniwersalność reprezentowaną przez wybraną arystokrację i władców. Skrajnymi przejawami tego kryzysu moralnego są niepohamowana przemoc i arbitralność okazywane przez władców w odniesieniu do wolności jednostki oraz postępujący upadek i moralne zepsucie tłumu.

Ostatnim i ostatnim etapem filozofii historii, zdaniem Hegla, jest królestwo niemieckie. W tym okresie dzieje się coś, czego wcześniej nie było - jedność natury boskiej i ludzkiej, pojednanie prawdy obiektywnej i wolności świeckiej, czyli społeczeństwa obywatelskiego, z intelektualnym boskim królestwem. To, co duchowe, zstąpiło do ziemskiej światowości i codziennej sekularyzacji, podczas gdy świeckie królestwo, przeciwnie, wzniosło swoje abstrakcyjne istnienie na wyżyny racjonalności, prawa i prawa. Najważniejszą okolicznością, która przyczyniła się do tej jedności, było chrześcijaństwo z jego podstawową ideą, że wszyscy ludzie są równi, ponieważ są wolni w swoim bycie. Deklarując przyrodzoną mu pierwotnie wewnętrzną wolność człowieka, chrześcijaństwo uważało, że musi ona jeszcze faktycznie zostać urzeczywistniona i ucieleśniona.

Królestwo niemieckie przeszło w swoim rozwoju trzy okresy. Pierwszy zaczyna się od penetracji Niemców do Cesarstwa Rzymskiego i powstania ludów germańskich. Druga obejmuje panowanie Karola Wielkiego i Karola V i obejmuje chronologicznie pierwszą połowę XVI wieku. Cechą najbardziej charakterystyczną dla tego okresu jest osłabienie duchowej pozycji chrześcijaństwa oraz wzmocnienie interesów gospodarczych i politycznych w życiu publicznym. Trzeci okres to New Age, który obejmuje reformację i wiek XVIII. Najważniejsze jest tutaj stworzenie państwa, które będzie gwarantem interesów ogółu i przekształcenie, przy pomocy odnowionego chrześcijaństwa w formie protestantyzmu, wolności i życia wewnętrznego osoby w wolę indywidualną, otrzymując przestrzeń i możliwości samorealizacji. W praktyce oznaczało to, że konkretna osoba otrzymywała nieograniczone możliwości realizacji swojej woli, swojej Jaźni, poprzez swobodę korzystania ze swoich praw do pracy, działalności politycznej i społecznej. Jest to według Hegla najwyższy stopień realizacji ludzkiej woli, samorealizacja ludzkich możliwości. Historia ludzkości osiąga szczyt swojego rozwoju i na tym etapie rozwoju nic nie zagraża jej istnieniu. I wcale nieprzypadkowo Hegel uważa współczesną monarchię pruską za najwyższą i idealną formę rozwoju państwa i społeczeństwa.

Ogólnie rzecz biorąc, według słów Hegla, filozofia historii ujmuje zasadę narodu, wychodząc od jego instytucji i losów, a następnie w oparciu o tę zasadę przedstawia wydarzenia, ale bierze pod uwagę głównie powszechnego ducha świata, jego wewnętrzne powiązania poprzez historię odrębnie manifestowały się narody i poprzez swoje losy przechodziły przez różne etapy swojej edukacji. Przedstawia ducha powszechnego jako substancję objawiającą się w jego przypadłościach, tak że to zjawisko, czy raczej pojawienie się, powstaje niezgodnie z jego istotą. Wyższym wyrazem tego jest przedstawienie tego w prostej formie duchowej.

Nie wszystkie narody liczą się w historii świata. Każdy, zgodnie ze swoją zasadą, działa w swoim momencie. Wypełniwszy swoją misję, opuszcza scenę historyczną, najwyraźniej na zawsze, a już inne narody tworzą nową historię ludzkości.

4. Marksistowska koncepcja rozwoju społecznego

Najbardziej rozwiniętą i rozpowszechnioną obecnie teorią rozwoju społecznego jest koncepcja Marksa i Engelsa. Znaczący wkład w jego uporządkowanie i rozwój wnieśli radzieccy socjolodzy - filozofowie, historycy, ekonomiści i socjolodzy. Marksistowska doktryna społeczeństwa jest materializmem historycznym. Podobnie jak Hegel, marksiści postrzegają historię świata jako pojedynczy proces naturalny, a materializm historyczny powołany jest do badania najogólniejszych praw rozwoju społeczeństwa ludzkiego.

Podstawowe idee materializmu historycznego zostały wyłożone przez Marksa i Engelsa w latach czterdziestych. w takich dziełach jak Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 40 r., Święta rodzina, Ideologia niemiecka, a w bardziej rozwiniętej formie w Ubóstwie filozoficznym i Manifeście komunistycznym. Oczywiście, początkowo idee te działały jako hipotezy, a następnie, w miarę rozwoju nauk społecznych, sami założyciele i ich zwolennicy, przede wszystkim sowieccy socjolodzy, przekształcili je w dobrze ustrukturyzowaną i uzasadnioną teorię społeczną.

W swoim głównym dziele „Kapitał” Marks dokonał szczegółowej analizy społeczeństwa kapitalistycznego, jego powstawania, formowania się i rozwoju, a także nieodłącznych sprzeczności społecznych i ekonomicznych. Dzięki tej analizie możliwe stało się wyjaśnienie istnienia pewnych wzorców rozwoju społecznego oraz sformułowanie głównych zapisów dotyczących formacji społeczno-gospodarczej. V. I. Lenin napisał, że „Marks położył kres postrzeganiu społeczeństwa jako mechanicznego zbioru jednostek, dopuszczając wszelkiego rodzaju zmiany z woli władz (lub w każdym razie z woli społeczeństwa i rządu), powstające i zmieniające się przypadkiem i po raz pierwszy umieścił socjologię na podstawach naukowych, ustalając koncepcję formacji społeczno-gospodarczej jako zbioru danych o stosunkach produkcji, uznając, że rozwój takich formacji jest naturalnym procesem historycznym[32].

Materializm historyczny oznacza takie podejście w poznaniu zjawisk społecznych, gdy bada się je przede wszystkim z pozycji materializmu filozoficznego, gdy materializuje się punkt wyjścia w analizie przemian społecznych, głównie przemian gospodarczych, a potem całej reszty. Przedmiotem materializmu historycznego nie są indywidualne zjawiska społeczne, ale uniwersalne prawa i siły napędowe społeczeństwa, widziane przez pryzmat ich integralności, niespójności i współzależności. W przeciwieństwie do innych nauk społecznych, na przykład politologii, socjologii, które badają tylko niektóre aspekty życia społecznego, studiów nad materializmem historycznym, przede wszystkim najbardziej ogólnych praw rozwoju społeczeństwa, praw powstania, istnienia i kierowania siły rozwoju formacji społeczno-gospodarczych. Pod formacją społeczno-gospodarczą rozumie się integralny organizm społeczny, pewien system zjawisk i relacji społecznych, wewnętrznie ze sobą powiązanych i zależnych od siebie. Jej podstawą materialną i ekonomiczną jest sposób produkcji.

Materializm historyczny jest zarówno ogólną nauką teoretyczną, jak i metodologiczną. Na poziomie teoretycznym analizuje społeczeństwo jako całość, a metodologicznie jest systemem dialektycznych praw i zasad stosowanych w analizie zjawisk społecznych.

Społeczna koncepcja marksizmu wywodzi się z podstawowej zasady, że w społeczeństwie, tak jak w przyrodzie, funkcjonują prawa, zgodnie z którymi zachodzą zmiany społeczne. Nie oznacza to oczywiście, że działalność jednostki i społeczeństwa jako całości jest całkowicie zdeterminowana tymi prawami. Ani człowiek, ani społeczeństwo nie mogą zmienić tych praw, ale w ich mocy jest poznanie tych praw i wykorzystanie zdobytej wiedzy dla dobra lub ze szkodą dla ludzkości. Główne postanowienia tych praw zostały sformułowane u zarania formowania się materializmu historycznego. Ich istota polega na tym, że „W społecznym wytwarzaniu swojego życia ludzie wchodzą w pewne, konieczne, niezależne od ich woli stosunki - stosunki produkcyjne, które odpowiadają pewnemu etapowi rozwoju ich materialnych sił wytwórczych. Całość tych stosunków produkcji stanowi ekonomiczną strukturę społeczeństwa, realną podstawę, na której wznosi się nadbudowa prawna i polityczna i której odpowiadają pewne formy świadomości społecznej. Sposób produkcji życia materialnego determinuje społeczne, polityczne i duchowe procesy życia w ogólności. To nie świadomość ludzi determinuje ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny determinuje ich świadomość. Materialne siły wytwórcze społeczeństwa na pewnym etapie swego rozwoju wchodzą w konflikt z istniejącymi stosunkami produkcji, czy też - co jest jedynie prawnym wyrazem tych ostatnich - ze stosunkami własności, w ramach których się dotychczas rozwijały. Z form rozwoju sił wytwórczych stosunki te przekształcają się w ich kajdany. Potem nadchodzi era rewolucji społecznej. Wraz ze zmianą bazy ekonomicznej mniej lub bardziej szybko dokonuje się rewolucja w całej rozległej nadbudówce. Rozważając takie wstrząsy, należy zawsze odróżnić materialne, dające się ustalić z przyrodoznawczą precyzją w ekonomicznych warunkach produkcji, od prawnych, politycznych, religijnych, artystycznych czy filozoficznych, słowem, od form ideologicznych, w których ludzie są świadomi tego konfliktu i walczą o jego rozwiązanie. Tak jak jednostka nie może być osądzana na podstawie tego, co o sobie myśli, tak nie można oceniać takiej epoki rewolucji na podstawie jej świadomości. Wręcz przeciwnie, świadomość tę należy wytłumaczyć sprzecznościami życia materialnego, istniejącym konfliktem między społecznymi siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji. Żadna formacja społeczna nie ginie, zanim nie rozwiną się wszystkie siły wytwórcze, którym daje ona wystarczające pole do popisu, a nowe wyższe stosunki produkcji nie pojawią się nigdy, zanim nie dojrzeją materialne warunki ich egzystencji w łonie samego starego społeczeństwa.

W powyższym sformułowaniu wyraźnie widoczna jest jedność teoretycznych i metodologicznych zasad materializmu historycznego. Po pierwsze, konsekwentnie realizowany jest materialistyczny pogląd na historię, rozwijający się w ścisłej zgodności z prawami społecznymi, w którym decydującą rolę odgrywa rozwój metod produkcji. Po drugie, zastosowano najważniejszą zasadę metodologiczną – historyczne podejście do stale zmieniających się zjawisk społecznych.

Zmiany zachodzące w społeczeństwie mają charakter przyrodniczo-historyczny. O ich historycznym charakterze decyduje przede wszystkim działalność ludzi i ich wpływ na toczące się wydarzenia. A naturalny, można by rzec, naturalny, to znaczy nie zależny od woli i pragnień jednostki, charakter polega na tym, że historia jest tak ukształtowana, że ​​efekt końcowy wcale nie jest tym, co konkretni ludzie lub grupy. ludzi chce. W wyniku zderzenia odmiennych interesów, temperamentów i woli ludzi dochodzi do wydarzenia historycznego, innego niż to, do którego dążyli poszczególni ludzie. W tym sensie wydarzenie, które miało miejsce, ma charakter naturalny, naturalny, gdyż choć jest wynikiem działalności człowieka, to jednak to, co się wydarzyło, nie zależy od woli pojedynczej osoby czy grupy ludzi. Na przestrzeni dziejów ludzkości w podobny sposób dokonywały się przemiany zgodne z zasadami materializmu historycznego i to jest właśnie ich obiektywny charakter, niezależny od woli ludzi.

Największe znaczenie w rozumieniu zjawisk społecznych w materializmie historycznym mają kategorie bytu społecznego i świadomości społecznej. Istnienie społeczne oznacza materialne życie społeczeństwa, jego produkcję i reprodukcję. Strukturę bytu społecznego tworzą produkcja społeczna i niezbędne do tego warunki, w tym reprodukcja samych ludzi, stosunki społeczne, które powstają między ludźmi w procesie działalności materialnej - produkcyjnej, ekonomicznej, intelektualnej.

Istnienie społeczne poprzedza wszelkie inne formy działalności człowieka i nie jest zależne od indywidualnej i społecznej świadomości ludzi. Świadomość społeczna to duchowa działalność człowieka, rozpatrywana jako jedna całość, obejmująca różne poziomy (świadomość teoretyczna i codzienna) oraz formy świadomości (świadomość polityczno-prawna, moralność, religia, filozofia, nauka). Ogólnie rzecz biorąc, świadomość społeczna jest niczym innym jak odbiciem bytu społecznego w określonych koncepcjach i zjawiskach ekonomicznych, politycznych, kulturowych, czyli zależy od stanu i poziomu rozwoju bytu społecznego. Ale jednocześnie świadomość społeczna ma pewien stopień względnej niezależności, w której rozwoju istnieje pewna ciągłość, interakcja i wzajemny wpływ. Dzięki temu świadomość społeczna wpływa na egzystencję społeczną. Siła i jakość tego wpływu zależy bezpośrednio od tego, jak adekwatnie świadomość społeczna odzwierciedla egzystencję społeczną, to znaczy, w jakim stopniu (idee ekonomiczne, polityczne i inne) uwzględniają rzeczywiste wzorce i potrzeby rozwoju społecznego, obiektywne warunki panujące w społeczeństwie. które ludzie muszą działać. Jednocześnie materializm historyczny podkreśla ogromną rolę narodów, klas, wybitnych osobistości, a także zaawansowanych, a czasem reakcyjnych idei w rozwoju społecznym. Znajomość przez ludzi obiektywnych praw rozwoju społecznego nadaje sens ich życiu i pozwala w większym stopniu wykorzystywać swoje możliwości fizyczne i intelektualne do wpływania na zachodzące procesy.

Najważniejszym miejscem w marksistowskiej doktrynie społeczeństwa jest koncepcja formacyjna, jaką jest formacja społeczno-gospodarcza. W przeciwieństwie do swoich teoretycznych przeciwników, a zwłaszcza tych, którzy opowiadają się za koncepcją cywilizacyjnego podejścia i zaprzeczenia ciągłości w rozwoju społecznym, materializm historyczny, jak wspomniano wcześniej, wywodzi się z organicznej jedności procesu społecznego i istnienia. praw, które ją określają.

Pomimo różnorodności procesów społecznych, specyfiki warunków geograficznych, ekonomicznych, etnicznych i szczególnych, w których dokonuje się rozwój różnych wspólnot ludzkich, materializm historyczny odróżnia stosunki produkcji od ogółu stosunków społecznych jako głównych i determinujących. Takie podejście pozwala na wspólne wyodrębnienie krajów i zaklasyfikowanie ich na tym samym poziomie rozwoju. Tak więc w krajach takich jak Niemcy, USA, Japonia wysoki poziom rozwoju naukowo-technicznego, automatyzacja i informatyzacja procesów technologicznych, obecność niewielkiej liczby wielkich właścicieli i wielomilionowej armii pracowników najemnych są powszechne. Wszystko to pozwala przypisać te kraje do tego samego poziomu rozwoju, do tej samej formacji społeczno-gospodarczej. Wprowadzenie pojęcia formacji społeczno-gospodarczej umożliwia wyodrębnienie tego, co wspólne dla krajów znajdujących się na tym samym poziomie rozwoju historycznego, oraz oddzielenie jednego okresu historycznego od drugiego. Cała historia ludzkości jest splotem różnych formacji społeczno-gospodarczych, przy czym każda z nich jest gospodarczo i kulturowo powiązana z poprzednią i stwarza niezbędne przesłanki dla następnej. Materializm historyczny traktuje formację społeczno-gospodarczą jako pewien typ społeczeństwa, integralny system społeczny, który funkcjonuje i rozwija się według własnych określonych praw w oparciu o określony sposób produkcji.

Chociaż formacje społeczno-gospodarcze różnią się jakościowo od siebie, to jednak mają w swojej strukturze takie wspólne cechy, które są nieodłączne dla każdego z nich. A to pozwala nam wyodrębnić najistotniejsze w formacji społeczno-gospodarczej, zrozumieć jej strukturę i zasady funkcjonowania.

Tak więc każde społeczeństwo charakteryzuje się pewnym rodzajem relacji społecznych, które są pewnym rodzajem powiązań i interakcji, które powstają między ludźmi w procesie ich działalności produkcyjnej, społecznej i duchowej. Relacje te nazywane są społecznymi, ponieważ zachodzą w społeczeństwie, ponieważ ludzie nie mogą mieć ich poza społeczeństwem.

Pod względem struktury i kierunku relacje społeczne są bardzo zróżnicowane. Niektóre z nich mają na celu zapewnienie fizycznej egzystencji człowieka, inne - jego potrzeb duchowych. Marksizm dzielił wszystkie stosunki społeczne na materialne i ideologiczne. Stosunki materialne obejmują głównie stosunki produkcyjne i ekonomiczne, które powstają w procesie tworzenia dóbr materialnych zapewniających fizyczne istnienie człowieka. Relacje materialne obejmują stosunek człowieka do natury, relacje w rodzinie, relacje między ludźmi w życiu codziennym. Głównym kryterium pozwalającym uznać te relacje za materialne jest ich niezależność i niezależność od świadomości społecznej oraz prymat w stosunku do wszelkich innych relacji międzyludzkich. Nie chodzi tu o materialność materialną, lecz o „materię społeczną”, czyli o to, jaki jest konkretny rezultat ich działania oraz te relacje, jakie powstają między ludźmi w procesie produkcji i reprodukcji z życia.

Relacje ideologiczne to relacje nadstrukturalne, które ze swej natury są drugorzędne. Wynikają one z materialnych i są to przede wszystkim stosunki polityczne, prawne, moralne, religijne i inne. Ich jakościowa różnica polega na tym, że kształtowane są przy pomocy społecznej świadomości. Na przykład idee dotyczące systemu państwowego, proponowane społeczeństwu, mogą być przez niego akceptowane lub odrzucane. To samo może się zdarzyć z innymi pomysłami. Nawiasem mówiąc, w historii ludzkiej cywilizacji idee filozoficzne niektórych myślicieli zostały zaakceptowane przez świadomość społeczną i stały się przewodnikiem w praktycznych działaniach, podczas gdy inne nie istniały długo lub zostały odrzucone.

Analizując formację społeczno-gospodarczą, obok posługiwania się pojęciami takimi jak stosunki materialne i ideologiczne, marksizm posługuje się także pojęciami bazy i nadbudowy. Pojęcia te są ze sobą powiązane i ściśle ze sobą powiązane. Przez podstawę rozumie się strukturę ekonomiczną społeczeństwa, całość stosunków produkcji danego społeczeństwa. Można powiedzieć, że podstawą jest forma materialnych sił wytwórczych i stosunków produkcji, mająca na celu wyrażenie społecznego charakteru stosunków produkcji jako ekonomicznej podstawy zjawisk społecznych.

Nadbudowa reprezentuje dwie sfery zjawisk społecznych. Przede wszystkim są to idee i uczucia społeczne, przejawiające się w postaci ideologii i psychologii społecznej. Po drugie, są to organizacje i instytucje państwowe i publiczne – takie jak formy rządów – monarchia, republika; władze wymiaru sprawiedliwości; organizacje polityczne, publiczne itp. Można więc powiedzieć, że nadbudowa to zbiór idei społecznych, instytucji i relacji, które powstają na bazie istniejącej bazy ekonomicznej. Choć nadbudowa jest pochodną bazy i sformułowanie „jaka baza, taka nadbudowa” jest w pełni uzasadnione, to jednak posiada ona pewien stopień niezależności i z kolei może oddziaływać na bazę, zarówno pod względem jej rozwój i stagnacja. Wraz z kulturalizacją ludzkości i niestety wyczerpywaniem się zasobów naturalnych, aktywność nadbudowy wzrasta i może mieć znaczący wpływ nie tylko na funkcjonowanie jej bazy, ale także na jej zmianę. Rośnie rola nadbudowy i jej wpływ na redystrybucję zasobów naturalnych i stosunki gospodarcze na świecie.

Postępujący rozwój cywilizacji ludzkiej, według marksizmu, dokonuje się poprzez zmianę formacji społeczno-gospodarczych. Ciągłość historii wyznaczają siły wytwórcze, które są stale ulepszane i rozwijane. Jeśli chodzi o stosunki pracy, charakteryzują się one nieciągłością. Stosunki produkcji, które wypełniły i wyczerpały swój zasób, obumierają lub ulegają likwidacji, a na ich miejsce powstają doskonalsze i bardziej efektywne stosunki produkcji. Ogólnie rzecz biorąc, tworzenie i rozwój każdej formacji społeczno-gospodarczej, przejście na wyższy poziom rozwoju, podlega prawu zgodności stosunków produkcji z naturą i poziomem rozwoju sił wytwórczych.

5. Myśliciele rosyjscy o przebiegu procesu historycznego”

Oprócz wspomnianego już N. Ya Danilevsky'ego wielu rosyjskich myślicieli interesowało się kwestiami filozofii historii. Niektórzy z nich, tacy jak P. Ya Chaadaev (1794-1856), A. S. Chomyakov (1804-1860), N. G. Chernyshevsky (1828-1889), wydawali oryginalne sądy na temat historii światowej i narodowej, inni, A. I. Herzen (1812-1870) ), V. S. Solovyov (1853-1900), P. I. Novgorodtsev (1866-1924) można przypisać liczbie, której charakterystyczna jest próba opracowania systemu poglądów na historię ludzkości.

Charakterystyczną cechą poglądów myślicieli rosyjskich na przebieg procesu historycznego jest znacząca w nim rola prawosławia. Nie ma w tym nic dziwnego, skoro w historii Rosji, jak zresztą w życiu wielu innych państw, religia odgrywa fundamentalną rolę w budowaniu państwa i kształtowaniu tożsamości narodowej. Ponadto w krytycznych momentach istnienia państwa rosyjskiego prawosławie działało jako siła organizująca i ukierunkowana narodowo w obronie niepodległości i oryginalności cywilizacji rosyjskiej. Nie jest przypadkiem, że wspomniany już hrabia S. S. Uvarov, określając fundamentalne zasady stanowiące fundament państwowości rosyjskiej, na pierwszym miejscu stawia prawosławie.

Aby zapoznać się z poglądami myślicieli rosyjskich, skupimy się na twórczości L.P. , ortodoksja historii ludzkości.

Przed przystąpieniem do analizy poglądów Karsavina na filozofię historii konieczne jest przynajmniej krótkie scharakteryzowanie istoty jego poglądów filozoficznych, bez zrozumienia, które mogą być trudne do zrozumienia jego poglądów na ten temat.

Filozoficzna koncepcja Karsavina opiera się w dużej mierze na postulatach religijnych, które opierają się na idei absolutu jako jedności. Przy wysokim stopniu umowności i w celu bardziej przystępnego przedstawienia jego poglądów, absolut jako jedność należy traktować jako przejaw Boga we wszystkich jego formach i wszystkiego, co stworzył w innym świecie.

Treść pojęcia prawdziwej absolutności interpretuje on jako doskonałą jedność, absolutność – Boga, Stwórcy, Odkupiciela i Doskonałości – z „innym”, którego tworzy z niczego. Przez „inny” rozumie się byt stworzony (którego integralną częścią jest człowiek i historia człowieka), który wraz z czasem i przestrzenią może osiągnąć stopień absolutności i stać się doskonałą jednością, gdyż jest wytworem prawdziwej absolutności, która z kolei jest w pełni ucieleśniona w stworzonych przez nią pracach.

Wyjaśniając to, co zostało powiedziane, należy zauważyć, że Karsavin wyróżnia cztery stopnie lub cechy jedności. Najdoskonalszą absolutną jednością jest Boskość. Druga to udoskonalona lub deifikowana (absolutyzowana) jedność stworzona (na poziomie zjawisk, rzeczy), różniąca się od Boga tym, że gdy istnieje, Boga nie ma, ale samo jest „niczym”, co stało się Bogiem. Trzecia to ukończona lub skurczona jedność stworzona, dążąca do swego udoskonalenia jako ideału, zadania absolutnego i poprzez to zjednoczenia się z Bogiem – stania się Bogiem i zatracenia się w Bogu. Czwarta to niekompletna, stworzona wszechjedność, tj. względna wielojedność, wszechjedność, która staje się doskonała poprzez jej ukończenie, lub moment wszechjedności w jej ograniczeniu.

Dla zrozumienia religijnej części filozofii Karsawina istotne jest także to, że wbrew znanej tradycyjnej koncepcji teologów filozoficznych nie wierzy on, jakoby stworzenie świata z niczego nie oznaczało, że Bóg stworzył coś odmiennego od siebie. Karsawin twierdzi, że poza Bogiem i bez Boga nie ma „ja” i absolutnie nie może istnieć. Sama i w sobie nie istnieję. Ponieważ jednak myślę i mam wolę, istnieję, to znaczy czuję w Bogu i staję się Bogiem, stoję przed Nim jako kolejne podłoże Jego boskiej treści, tak z Nim nierozerwalnie związane, że bez niego, poza nim, we własnej zachłanności , Jestem niczym, nie istnieję. I dalej twierdzi, że stworzenie mnie przez Boga z niczego jest jednocześnie moim własnym, wolnym samogenerowaniem.

Karsavin analizuje filozofię historii w oparciu o fundamentalne idee swojej ogólnej koncepcji filozoficznej. Jego zdaniem najwyższym zadaniem analizy historyczno-filozoficznej jest zrozumienie całego kosmosu, całej stworzonej jedności jako rozwijającego się podmiotu. W tej perspektywie historia to „rozwój ludzkości jako jednego, wszechprzestrzennego i wszechczasowego podmiotu”.

Karsavin szeroko posługuje się pojęciami rozwoju i formacji, których istotę interpretuje w wyjątkowy sposób. Przez rozwój rozumie stan, w którym pewna całość, na przykład zjawisko społeczne, życie psychiczne, ulega ciągłym zmianom, staje się jakościowo inna, modyfikowana. Rozwój podmiotu lub zjawiska to przejście z jednego stanu do drugiego, które następuje nie pod wpływem jakichkolwiek sił zewnętrznych, ale na skutek ich wrodzonej dialektycznej natury.

Stawanie się charakteryzuje się zmianami zachodzącymi od wewnątrz, od siebie, a nie poprzez wypełnienie czymś z zewnątrz.

Historia ludzka, czyli według Karsavina byt historyczny nie doświadcza wpływów zewnętrznych. Do nich zalicza również przyczynowość, która jest swoistą formą wpływu zewnętrznego. Jego zdaniem każdy podmiot historyczny (osobowość, rodzina, naród itp.) jest sam w sobie samowystarczalną całością, działającą w jednym z jej jedynych aspektów. Jeśli zdarzy się, że dwa podmioty, na przykład dwa narody lub dwa ludy, wpływają na siebie w procesie swojego rozwoju, to dzieje się tak dlatego, że działają one jako części lub, według Krasavina, aspekty wyższego podmiotu ( kultura, ludzkość, przestrzeń), które integrują je w siebie.

Analizując status przyrody w odniesieniu do egzystencji historycznej, Karsawin nie uważa jej za czynnik nadrzędny, ale uważa, że ​​przyroda, podobnie jak wszystkie materialne elementy egzystencji, takie jak ubiór, ziemia, warunki geograficzne, wpływa na proces historyczny ze względu na fakt, że że znajduje to odzwierciedlenie w świadomości i jest zintegrowane z elementem społeczno-psychicznym. Takie włączenie przyrody w byt historyczny dokonuje się dlatego, że ona, podobnie jak cała ludzkość, indywidualizuje podmiot najwyższy – makrokosmos, i dzięki temu stanowi integralną część intelektu człowieka, a co za tym idzie, w jego działalność społeczną.

Łatwo zauważyć, że według Karsavina historia ludzkości składa się z podmiotów, które rozwijają się swobodnie, niezależnie od siebie, ponieważ w każdym z nich wszystko, co istnieje, zawiera się w formie embrionalnej.

Rosyjski myśliciel tłumaczy pojawienie się nowego w historycznym bycie tym, że „wszystko nowe w procesie historycznym zawsze powstaje z niebytu, inaczej nie byłoby nowe”. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, że ​​nowe nie jest wytworem wcześniejszego rozwoju lub jakiejkolwiek kombinacji zjawisk społecznych. Nietrudno stwierdzić, że proces historyczny jest interpretowany jako bosko-ludzki, w którym boskości przypisuje się decydującą rolę.

Poruszając kwestię przerwanej sekwencji (a nie regularności) zjawisk społecznych, Karsawin dopuszcza wśród nich pewien porządek hierarchiczny, który przedstawia następująco: jednostka, rodzina, naród, cywilizacja (indyjska, grecka, rzymska, europejska itp.) , ludzkość, świat. Ogólnie rzecz biorąc, w rozwoju każdej indywidualności historycznej, podmiotu społecznego, dopuszcza następujące cztery etapy: 1) potencjalna jedność osobowości historycznej - „przejście od nieistnienia do bytu”; 2) początkowo zróżnicowana jedność, zakładająca podział na elementy, choć niezbyt ostry, gdyż elementy łatwo przechodzą w siebie i wzajemnie się zastępują; 3) jedność organiczna, która zakłada ograniczenia funkcjonalne i względną stabilność indywidualnych cech; 4) rozwój jedności organicznej w jedność systematyczną, a następnie jej zniszczenie poprzez rozpad.[34]

Celem ludzkiej historii, historycznej egzystencji jest ucieleśnienie w empirycznym świecie kosmicznej jedności zjawiska jako absolutnej indywidualności. Karsavin tłumaczy konflikty społeczne, które powstają w społeczeństwie, sprzecznościami tkwiącymi w historycznym bycie, dążeniu do doskonałości.

Zakończmy prezentację poglądów Karsavina na proces historyczny jego oceną miejsca i roli narodu rosyjskiego w historii.

Poświęca temu zagadnieniu szereg prac, z których najważniejszą jest broszura Wschód, Zachód i idea rosyjska. Przez naród rosyjski ma na myśli narody zamieszkujące Rosję, zjednoczone w wielu, kierowane przez naród wielkoruski. Rosjanie są świetni w tym, co już zrobili - w ustroju państwowym, kulturze duchowej, kościele, nauce, sztuce.

W przyszłości staną się jeszcze większe. W związku z tym głównym zadaniem narodu rosyjskiego, kultury rosyjskiej w najbliższej przyszłości, jest przyjęcie, przyswojenie idei chrześcijaństwa „aktualizowanych” przez Zachód i wypełnienie ich zasadami i fundamentami zawartymi w wierze prawosławnej. Jednocześnie zwraca uwagę, że bierność i bezczynność są nieodłączną cechą rosyjskiego prawosławia, a wiele z tego, co może mieć pozytywny wpływ na ludzką egzystencję, to tylko „skłonność do rozwoju”.

Rosjanie zawsze dążą do działania w imię absolutu, a przynajmniej wznoszenia się do poziomu absolutu. Jeśli istnieją wątpliwości co do absolutnego ideału, naród rosyjski może popaść w obojętność, apatię społeczną i „przejść od niewiarygodnego praworządności do najbardziej nieokiełznanego buntu”.

Podsumowując można stwierdzić, że wraz z rozwojem cywilizacji światowej, zmianami środowiska przyrodniczego i społeczno-gospodarczego, można proponować wyłonienie się nowych hipotez, koncepcji rozwoju społecznego i filozofii historii, które będą uwzględniały zmiany zachodzące w świecie i społeczeństwie.

Rozdział X. Człowiek i jego istota

1. Idee dotyczące pochodzenia człowieka

Wśród problemów rozważanych w doktrynach bytu (ontologia), poznania (epistemologia) problem człowieka, a w szczególności jego pochodzenie, istota, zajmowane przez niego miejsce w przyrodzie oraz jego rola w życiu społecznym, należy do fundamentalnych tematy filozoficzne. Od momentu powstania filozofii do współczesności człowiek był w centrum jej uwagi, a do dziś powstały inne dyscypliny naukowe (psychologia, fizjologia, medycyna, pedagogika), których głównym celem jest badanie różnych aspektów działalności człowieka.

Niestety, mimo osiągnięć w dziedzinie badań nad ludźmi, musimy przyznać, że jednak jego pochodzenie, jak również pojawienie się życia na Ziemi, wciąż pozostają tajemnicami niedostępnymi współczesnej nauce. W istocie nie ma żadnej przekonującej teorii, popartej niepodważalnymi faktami i argumentami, która byłaby w stanie wyjaśnić prehistorię formowania się ludzkości. Istniejące wyobrażenia na temat osoby opierają się głównie na hipotezach i założeniach. Nie powinno to jednak dziwić, jeśli weźmiemy pod uwagę, że współczesne naukowe wyobrażenia o świecie, w tym o człowieku, zaczęły formować się dopiero 300-400 lat temu, a to zaledwie moment w wielowiekowej historii ludzkości. Ale nawet biorąc pod uwagę powyższe rozważania, filozoficzne wyjaśnienie natury człowieka jest wystarczająco przekonujące na ogólnym poziomie teoretycznym i prawidłowo określa kierunek, w którym należy iść.

Pierwsze idee dotyczące człowieka zaczęły być wyrażane na długo przed pojawieniem się filozofii. Świadczą o tym mity i prymitywne idee religijne, które do nas dotarły.

Myśliciele starożytności – w starożytnych Indiach, Chinach, Grecji – uważali człowieka za niezróżnicowaną, jako część kosmosu, działającą jako rodzaj jednego ponadczasowego „systemu”, „porządku” natury i obejmującego wszystkie podstawowe zasady świata – woda, powietrze, ogień, ziemia, eter. Zatem strukturalnie człowiek jest postrzegany jako składający się z duszy i ciała, które reprezentują albo dwie heterogeniczne byty, jak pokazały nauki Platona, albo, jak pokazał Arystoteles, dwa składniki jednej rzeczywistości.

Tradycyjnie uważa się, że pierwszym twórcą doktryny o człowieku, mówimy o filozofii starożytnej Grecji, co w niczym nie umniejsza wkładu starożytnych mędrców indyjskich i starożytnych chińskich w ten problem, był Sokrates (ok. 470-399 p.n.e. ). Choć jego poprzednicy i współcześni, na przykład sofiści, poświęcali temu problemowi znaczną uwagę, Sokrates był pierwszym ze starożytnych mędrców, który według Cycerona sprowadził filozofię z niebios problemów kosmicznych na ziemię, do miast i domy ludzi, zmuszając obywateli do myślenia, zastanowienia się przede wszystkim nad swoim życiem, panującą moralnością, dobrem i złem. Sokrates zwraca szczególną uwagę na życie wewnętrzne człowieka, skupiając się na człowieku, który wie. Najwyższym poziomem aktywności, w jaką powinien angażować się mędrzec, jest według Sokratesa studiowanie człowieka, czyli wiedza, jaką dana osoba może posiadać o osobie. Jeśli jego poprzednicy, w szczególności filozofowie przyrody, twierdzi Sokrates, próbowali znaleźć rozwiązanie problemu. Jaka jest natura i ostateczna rzeczywistość rzeczy, następnie zadaje sobie pytanie: jaka jest istota człowieka, jaka jest natura i ostateczna rzeczywistość człowieka? I choć zawęża pojęcie człowieka do poziomu moralności, nauki o duszy, wierząc, że „człowiek jest duszą” i „dusza jest człowiekiem”, można słusznie twierdzić, że idee Sokratesa wywarły potężny wpływ na świat dalsze badania istoty osoby.[35]

Na wyższym poziomie natura ludzka jest rozważana w pismach takich starożytnych myślicieli jak Platon (427-347 pne) i Arystoteles (384-322 pne). Wyrażane przez nich idee o istocie człowieka ukształtowały się, biorąc oczywiście pod uwagę czas, podstawę kolejnych wyobrażeń o człowieku.

Doktryna Platona o człowieku opiera się na dwóch postulatach. Pierwsza wywodzi się z jego ogólnej koncepcji filozoficznej, zgodnie z którą człowiek nie powinien tworzyć, a jedynie ucieleśniać idee już istniejące w świecie. Człowiek jest wolny tylko w wyborze pomysłów już istniejących. Według Platona „człowiek musi rozumieć ogólne pojęcia, które składają się z wielu zmysłowych percepcji, ale łączą je umysł. I jest to wspomnienie tego, co nasza dusza kiedyś widziała, gdy towarzyszyła Bogu, spoglądała z góry na to, co teraz nazywamy bycie i „po zmartwychwstaniu spojrzał w prawdziwą istotę. Tylko osoba, która właściwie korzysta z takich wspomnień, zawsze inicjowana w doskonałe tajemnice, staje się naprawdę doskonała”.[36]

Po drugie, według Platona istotą człowieka jest tylko dusza, a jego ciało działa tylko jako materia niższa i wroga duszy. W rzeczywistości człowiek jest niejako podzielony na dwie nierówne części, z których najwyższa jest idea, a najniższa ciało.

W przeciwieństwie do Platona, Arystoteles postrzega człowieka jako jedność jego duszy i ciała, ściśle ze sobą powiązanych. I chociaż ciało musi być podporządkowane duszy, jako jej najwznioślejsza część, to jednak nie mogą one istnieć w izolacji. Arystoteles wyraża wiele owocnych pomysłów, które były poszukiwane i zrealizowane dopiero kilka wieków później. Postrzega zatem człowieka, choć nie zawsze konsekwentnie, jako produkt naturalnego rozwoju. Zasadnicza różnica między człowiekiem a zwierzętami polega na tym, że „z natury jest on istotą polityczną”, gdyż natura zaszczepiła we wszystkich ludziach pragnienie komunikacji państwowej, dzięki czemu państwo faktycznie powstało.

Drugą wyróżniającą cechą człowieka jest to, że jest obdarzony mową, językiem, dzięki czemu jest zdolny do zmysłowego postrzegania i wyrażania takich pojęć, jak dobro i zło, sprawiedliwość i niesprawiedliwość. Jeśli chodzi o pochodzenie człowieka i państwa oraz ich relacje, Arystoteles uważa, że ​​we wszystkich przypadkach państwo musi wyprzedzać jednostkę, ponieważ całość musi zawsze poprzedzać swoją część. Jeśli scharakteryzujemy poglądy Arystotelesa na człowieka jako całość, to możemy powiedzieć, że po raz pierwszy zauważa on znaczenie czynników społecznych w określaniu istoty człowieka.

2. Kim jest osoba?

Zgodnie ze współczesnymi osiągnięciami nauki istnieją przesłanki, by twierdzić, że człowiek jest wytworem rozwoju ewolucyjnego, w którym obok czynników biologicznych ważną rolę odgrywają czynniki społeczne. W związku z tym decydujące znaczenie ma kwestia głównych różnic między ludźmi a wysoce zorganizowanymi zwierzętami oraz naukowe wyjaśnienie faktów i procesów, które umożliwiły te różnice.

Homo sapiens (człowiek rozsądny) na pewnym etapie rozwoju ewolucyjnego oddzielił się od świata zwierząt. Jak długo trwał ten proces, jaki był mechanizm takiej transformacji – nauka nie jest jeszcze w stanie odpowiedzieć na te pytania z absolutną dokładnością. I nie jest to zaskakujące, ponieważ ten skok w jego złożoności jest porównywalny z pojawieniem się istot żywych z istot nieożywionych, a nauka nie ma jeszcze wystarczającej liczby faktów, które jednoznacznie potwierdzałyby główne etapy tego procesu. Brak brakujących faktów, nowe odkrycia podające w wątpliwość ustalone już poglądy na temat człowieka dały początek różnym koncepcjom dotyczącym natury i istoty człowieka. W najbardziej ogólnej formie można je warunkowo podzielić na racjonalistyczne i irracjonalne. W sercu poglądów irracjonalistycznych, do których można zaliczyć egzystencjalizm, neotomizm, freudyzm, leży idea, że ​​działalność człowieka, a w szerszym znaczeniu, ludzka egzystencja jest analizowana z punktu widzenia przejawów niewytłumaczalnych wewnętrznych motywacji, impulsów, pragnienia. Jednak zjawiska te z reguły są jedynie stwierdzane. Na pierwszy plan wysuwa się nie wyjaśnienie, co jest przyczyną ludzkiej działalności, jaka jest jej natura i treść, ale opis, charakterystyka tych właściwości, które rzekomo decydują o istocie człowieka. Szukanie w tych pojęciach związków przyczynowo-skutkowych jest daremne. Istotę człowieka można oceniać jedynie po jej licznych przejawach i przejawach, a ściślej po tym, jak jest postrzegana przez ludzkie uczucia. Zasadniczo okazuje się, że wewnętrzny świat człowieka można oceniać jedynie na podstawie jego działań, czynów, pragnień, myśli i aspiracji. Trudno w tym wszystkim znaleźć jakąkolwiek podstawę w postaci prawa jako racjonalnego wyjaśnienia, a jeśli tak jest, to okazuje się, że nie trzeba ich szukać, ale trzeba poprzestać na stwierdzeniu faktu zjawisko, sam proces. Takie sformułowanie tego problemu i jego rozwiązanie niemal całkowicie wykluczają wyjaśnienie związków przyczynowo-skutkowych czy praw determinujących działalność człowieka. Jako przykład potwierdzający to, co zostało powiedziane, można przywołać rozumowanie francuskiego filozofa egzystencjalisty Alberta Camusa (1913-1960), który postrzegał życie jako irracjonalny, absurdalny proces, pozbawiony sensu i schematu. Dominującą rolę odgrywa w nim przypadek. „Człowiek – pisze Camus – „staje w obliczu irracjonalności świata. Czuje, że pragnie szczęścia i racjonalności. Absurd rodzi się w tym zderzeniu powołania człowieka z nieuzasadnioną ciszą świata”. I dalej: „…z punktu widzenia intelektu mogę powiedzieć, że absurd nie tkwi w człowieku… i nie w świecie, ale w ich wspólnej obecności”[37].

Na ogół koncepcje irracjonalistyczne (czyli negujące możliwość rozumu w poznaniu), choć niekiedy ujawniają pewne aspekty i właściwości osoby, to jednak nie dają żadnej logicznie rozwiniętej teorii, ani w skrajnych przypadkach hipotezy o pochodzeniu facet.

Nasze współczesne wyobrażenia o człowieku, choć uwzględniają dorobek myślicieli kierunku irracjonalistycznego, w dalszym ciągu opierają się w przeważającej mierze na ideach racjonalistycznych – materialistycznych i idealistycznych. Wśród nich najważniejszą rolę odgrywa marksistowskie wyjaśnianie natury ludzkiej. Wyjaśniając zatem proces oddzielania się człowieka od świata zwierząt, trwający przez wieki, a być może i tysiąclecia, twórcy marksizmu pisali: „Ludzie od zwierząt odróżniają się świadomością, religią – w ogóle czymkolwiek. Sami zaczynają odróżniać się ze zwierząt”, gdy tylko zaczną wytwarzać potrzebne im środki do życia – jest to krok uwarunkowany ich organizacją cielesną. Wytwarzając potrzebne im środki do życia, ludzie pośrednio wytwarzają swoje bardzo materialne życie”[38]. Łatwo zauważyć, że głównym kryterium przyczyniającym się do przejścia człowieka ze stanu zwierzęcego, jego kulturyzacji, jest tutaj produkcja materialna. Zasadniczo bez produkcji nie jest możliwe utworzenie nawet prymitywnej wspólnoty ludzkiej. Cóż, jeśli mówimy o współczesnym społeczeństwie ludzkim, to ani w ramach państw narodowych, ani w skali planetarnej praktycznie nie może istnieć bez wspólnego działania. Najważniejszą cechą wyróżniającą i tworzącą rodzaj Homo sapiens jest działalność produkcyjna.

Duże znaczenie w wyjaśnieniu socjobiologicznej (antroposocjogenezy) ewolucji człowieka ma hipoteza wysunięta przez Engelsa, a następnie szczegółowo rozwinięta przez sowieckich antropologów i archeologów, dotycząca roli pracy w procesie przemiany małpy w człowieka. Oczywiście mówiąc o roli pracy we współczesnym rozumieniu tego pojęcia, musimy pamiętać, że równolegle z aktywnością zawodową człowiek rozwijał zdolności umysłowe i ich atrybuty - język, myślenie. Wywierając wzajemne oddziaływanie, doskonalili umiejętności pracy, rozwijali myślenie i wzajemnie przyczyniali się do kulturalnego rozwoju człowieka i powstawania pierwszych wspólnot ludzkich. Decydującą rolę w tym procesie odgrywa praca, dzięki której ostatecznie kształtuje się potrzeba artykułowanej mowy, czyli języka i pierwszych podstaw ludzkiego myślenia.

Ponieważ znaczenie pracy w rozwoju człowieka odgrywa dominującą rolę, warto zastanowić się nad tym bardziej szczegółowo. Przede wszystkim przypomnijmy, jakie elementy zawiera się w pojęciu pracy. Jest to podmiot pracy, przedmiot pracy, czyli natura, środki pracy, wynik lub produkt pracy. Razem wzięte elementy składają się na pracę. Podmiotem pracy jest osoba. Rozpoczynając pracę, człowiek wyznacza konkretny cel i stara się uzyskać pożądany rezultat. Człowiek nie tylko wchodzi w interakcję z naturą i ją modyfikuje, ale także realizuje swój świadomie postawiony przez siebie cel. Aby osiągnąć ten cel, wytęża wysiłki psychiczne i fizyczne i nawiązuje kontakt ze swoim rodzajem. Wszystko to przyczynia się do rozwoju jego zdolności myślenia i uspołecznia jego relacje z innymi ludźmi.

Ludzie uczestniczą w aktywności zawodowej przede wszystkim z powodu potrzeby utrzymania życia, samoodnowy potrzeb cielesnych. Osoba ma różne potrzeby biologiczne i duchowe, a aby je zaspokoić, konieczne staje się zróżnicowanie aktywności zawodowej, a jeśli dodamy do tego różne warunki naturalne, to łącznie prowadzi to do pojawienia się wielu różnych typów pracy. Ta różnorodność jest zdeterminowana przez wewnętrzne powiązania powstające w samym procesie pracy i powstaje w wyniku tego, że podmiot pracy, środki pracy i przedmiot pracy są zmieniane przez sam proces pracy. Komplikacje i intelektualizacja pracy prowadzą do rozwoju ludzkiego myślenia, wzmocnienia relacji między ludźmi.

Analizując pracę, należy wziąć pod uwagę, że sama praca jest niczym więcej niż procesem naturalnym, ponieważ ma na celu zapewnienie naturalnych warunków ludzkiej egzystencji. W tym procesie nie ma jeszcze nic społecznego. Chociaż istnieją już oczywiste zasadnicze różnice między ludźmi i zwierzętami. Bez względu na to, jak daleko ktoś posunie się w swojej aktywności zawodowej, zawsze będzie to z góry określone przez naturalną konieczność i potrzebę i w tym sensie praca staje się dla człowieka naturalną koniecznością. „Tak jak człowiek prymitywny, aby zaspokoić swoje potrzeby, aby zachować i reprodukować swoje życie, musi walczyć z naturą, tak musi walczyć człowiek cywilizowany... Wraz z rozwojem człowieka rozszerza się to królestwo naturalnej konieczności, ponieważ jego potrzeby rosną...”[39] Praca ludzka ma charakter naturalny i człowiek jawi się w niej jako istota natury. Nie może postępować inaczej niż człowiek natury, przynajmniej w pierwszych fazach swojej działalności. I szczególnie ważne jest podkreślenie, że praca ludzka, która historycznie przyczynia się do jego uspołecznienia, przebiega jako proces naturalny, gdyż człowiek wpływając swoją pracą na przyrodę zewnętrzną i zmieniając ją, człowiek jednocześnie zmienia swoją naturę i rozwija siły w nim uśpiony.

Podstawowe znaczenie aktywności zawodowej polega więc na tym, że dzięki niej zaspokajane są biologiczne i duchowe potrzeby człowieka, następuje coraz większe zjednoczenie ludzi. Poprzez pracę człowiek może wyrazić siebie, pokazać swoje zdolności fizyczne i umysłowe.

Ogromną rolę w rozwoju człowieka i osobowości ludzkiej odgrywa język. Jak wiadomo, język to system znaków, za pomocą których ludzie komunikują się ze sobą i wyrażają swoje myśli. Dzięki językowi rozwija się myślenie człowieka. Istnieją przekonujące powody, aby twierdzić, że język pojawił się i rozwinął jednocześnie z pojawieniem się społeczeństwa, dzięki wspólnej aktywności zawodowej ludzi prymitywnych. Pojawienie się mowy artykułowanej odegrało ogromną rolę w formowaniu się i rozwoju człowieka, kształtowaniu stosunków międzyludzkich i tworzeniu pierwszych wspólnot ludzkich.

O znaczeniu języka decyduje przede wszystkim fakt, że bez niego aktywność zawodowa ludzi jest praktycznie niemożliwa. Oczywiście we współczesnym społeczeństwie są ludzie z wadami biologicznymi - „bez języka i głosu” - którzy zajmują się pracą. Ale posługują się też jednak specyficznym językiem – językiem gestów i mimiki, nie mówiąc już o sposobie, w jaki otrzymują informację pisemną. Rzeczywiście współczesnemu człowiekowi trudno jest wyobrazić sobie komunikację między ludźmi bez mowy. Ale dzięki wzajemnej komunikacji ludzie mają możliwość nawiązywania kontaktów, uzgadniania różnych kwestii wspólnych działań, dzielenia się doświadczeniami itp. Za pomocą języka jedno pokolenie przekazuje drugiemu informacje, wiedzę, zwyczaje i tradycje. Bez tego trudno wyobrazić sobie powiązanie pomiędzy różnymi pokoleniami żyjącymi w tym samym społeczeństwie. Na koniec nie sposób nie powiedzieć, że za pomocą języka państwa nawiązują ze sobą kontakty.

Rola języka w kształtowaniu ludzkiej psychiki i rozwoju ludzkiego myślenia jest wielka. Widać to bardzo wyraźnie w rozwoju dziecka. Gdy opanuje język, jego zachowanie staje się bardziej znaczące, rodzicom łatwiej jest go „rozmawiać” i edukować.

To, co zostało powiedziane, naszym zdaniem wystarcza, aby stwierdzić, że język wraz z pracą ma decydujący wpływ na kształtowanie się i rozwój ludzkiej psychiki i myślenia.

Wszystkie wymienione powyżej cechy osoby nie mogłyby się pojawić, istnieć i rozwijać się w przyszłości poza wspólnotą ludzką, bez reprodukcji przez ludzi. Ważnym krokiem na tej drodze było pojawienie się rodziny monogamicznej i pierwszych wspólnot ludzkich w formie klanu. Dzięki temu możliwe staje się nie tylko stworzenie pewnych warunków dla zachowania i rozwoju człowieka jako gatunku biologicznego, ale także zaangażowanie się w jego „edukację”, czyli przyzwyczajenie go do życia w zespole zgodnie z zasadami zwyczaje i zasady wspólnego życia.

3. Biologiczne i społeczne w człowieku i jego jedności

Idee o jedności tego, co biologiczne i społeczne w rozwoju człowieka, nie powstały od razu. Nie zagłębiając się w odległą starożytność, przypomnijmy, że w okresie Oświecenia wielu myślicieli, różnicując to, co naturalne i społeczne, uważało to drugie za „sztucznie” stworzone przez człowieka, włączając w to niemal wszystkie atrybuty życia społecznego – potrzeby duchowe, instytucje społeczne, moralność, tradycje i zwyczaje. To właśnie w tym okresie rozpowszechniły się pojęcia takie jak „prawo naturalne”, „naturalna równość” i „naturalna moralność”. To, co naturalne, czyli naturalne, uważano za fundament, podstawę poprawności porządku społecznego. Nie trzeba podkreślać, że to, co społeczne, odgrywało pozornie drugorzędną rolę i było bezpośrednio zależne od środowiska naturalnego.

W drugiej połowie XIX wieku upowszechniły się różne teorie darwinizmu społecznego, których istotą była próba rozszerzenia na życie społeczne zasad doboru naturalnego i walki o byt w dzikiej przyrodzie, sformułowanych przez angielskiego przyrodnika Karola Darwina. . Powstanie społeczeństwa, jego rozwój rozważano tylko w ramach zmian ewolucyjnych, które zachodzą niezależnie od woli ludzi. Oczywiście wszystko, co dzieje się w społeczeństwie, łącznie z nierównością społeczną, surowymi prawami walki społecznej, uważali za konieczne, użyteczne zarówno dla społeczeństwa jako całości, jak i dla jego poszczególnych jednostek.

W XX wieku nie kończą się próby biologizowania „wyjaśnienia” istoty człowieka i jego cech społecznych. Jako przykład możemy przytoczyć fenomenologię człowieka autorstwa słynnego francuskiego myśliciela i przyrodnika, nawiasem mówiąc, duchownego P. Teilharda de Chardina (1881-1955). Jego nauczanie opiera się na dwóch głównych założeniach. „Pierwszym z nich jest uznanie prymatu psychiki i myśli w tkance wszechświata. Drugim jest uznanie „biologicznego” znaczenia otaczającego nas życia społecznego.”[40]

Według Teilharda człowiek ucieleśnia i koncentruje w sobie cały rozwój świata. Przyroda w toku swego historycznego rozwoju nabiera znaczenia w człowieku. W nim dochodzi niejako do swego najwyższego rozwoju biologicznego, a jednocześnie jest też swego rodzaju początkiem jego świadomego, a co za tym idzie, rozwoju społecznego.

Obecnie nauka ustaliła opinię na temat biospołecznej natury człowieka. Jednocześnie nie tylko nie bagatelizuje się tego, co społeczne, ale zauważa się jego decydującą rolę w oddzieleniu Homo sapiens od świata zwierzęcego i jego przekształceniu w istotę społeczną. Teraz prawie nikt nie odważyłby się zaprzeczyć biologicznym przesłankom pojawienia się człowieka. Nawet bez sięgania do dowodów naukowych, ale kierując się najprostszymi obserwacjami i uogólnieniami, nietrudno odkryć ogromną zależność człowieka od naturalnych zmian - burz magnetycznych w atmosferze, aktywności Słońca, żywiołów ziemskich i katastrof.

Z drugiej strony, w kształtowaniu, istnieniu osoby, jak już wcześniej powiedziano, ogromną rolę odgrywają czynniki społeczne, takie jak praca, relacje między ludźmi, ich instytucje polityczne i społeczne. Żaden z nich, wzięty z osobna, nie może doprowadzić do powstania człowieka, jego oddzielenia od świata zwierzęcego. Stało się to możliwe tylko dzięki ich wzajemnemu wpływowi i dialektycznej jedności.

Biologiczna natura człowieka, a on należy do jednego z gatunków biologicznych istniejących na ziemi, jest określony przez zespół cech gatunkowych właściwych mu jako homonoidowi (podobnemu do człowieka). Co więcej, na wiele z tych parametrów biologicznych mogą mieć bezpośredni wpływ czynniki społeczne. Na przykład według nauki średnia „normalna” długość życia człowieka powinna mieścić się w przedziale 80–120 lat, biorąc oczywiście pod uwagę fakt, że nie jest on podatny na choroby dziedziczne i zakaźne . Naukowcy uważają, że taka „przeżywalność” Homo sapiens jest z góry określona przez jego przynależność do gatunku homonoidalnego. Ale praktycznie tylko nieliczni z żyjących mieszczą się w tych parametrach, choćby ze względu na wpływ na nich czynników społecznych - wojen, zanieczyszczenia środowiska, stresujących sytuacji.

Okresy wieku są biologicznie z góry określone w człowieku - dzieciństwo, dorosłość, starość. Ale czynniki społeczne mogą również wpływać na czas ich trwania. Dzięki wszechstronnemu i dobremu wychowaniu osoba może szybko przejść od dzieciństwa do dorosłości.

Każda osoba jest wyjątkowa i jest to również zdeterminowane jej naturą, w szczególności unikalnym zestawem genów odziedziczonych po rodzicach.

Należy również powiedzieć, że różnice fizyczne istniejące między ludźmi są przede wszystkim zdeterminowane przez różnice biologiczne. Są to przede wszystkim różnice między obiema płciami – mężczyzną i kobietą, które można uznać za jedne z najbardziej znaczących różnic między ludźmi. Istnieją inne różnice fizyczne - kolor skóry, kolor oczu, budowa ciała, które wynikają głównie z czynników geograficznych i klimatycznych.

To właśnie te czynniki, a także nierówne warunki rozwoju historycznego i systemu edukacji, w dużej mierze wyjaśniają różnice w życiu codziennym, psychologii i statusie społecznym narodów różnych krajów. A jednak pomimo tych dość fundamentalnych różnic w ich biologii, fizjologii i zdolnościach umysłowych, ludzie na naszej planecie są generalnie równi. Osiągnięcia współczesnej nauki w przekonujący sposób pokazują, że nie ma powodu do twierdzenia o wyższości jednej rasy nad inną.

Społeczna natura ludzi polega na tym, że według Marksa „istota człowieka nie jest abstrakcją tkwiącą w jednostce, lecz w swej rzeczywistości stanowi całokształt wszelkich stosunków społecznych”[41]. Ale marksizm, a w tym przypadku przedstawiamy marksistowskie poglądy na społeczną naturę człowieka, potwierdza, że ​​„człowiek jest bezpośrednio istotą naturalną. Jako istota naturalna... - jest on... wyposażony w siły naturalne, siły życiowe, byt aktywna istota naturalna; siły te istnieją w nim w postaci skłonności i zdolności, w postaci przyciągania…”[42] To, co społeczne w człowieku, to przede wszystkim instrumentalna działalność produkcyjna, kolektywistyczne formy życia z podział obowiązków pomiędzy jednostkami, język, myślenie, działalność społeczna i polityczna. Wiadomo, że Homo sapiens jako osoba i jednostka nie może istnieć poza innymi ludźmi i zbiorowościami ludzkimi. Opisano przypadki, w których małe dzieci z różnych powodów trafiały pod opiekę zwierząt, były przez nie „wychowane”, a gdy po kilku latach spędzonych w świecie zwierząt wróciły do ​​ludzi, potrzebowały lat, aby przystosować się do nich. nowe środowisko społeczne. Znaczenie pracy i jej rola w kształtowaniu cech osobistych człowieka zostało już powiedziane wcześniej. Podkreślmy jeszcze raz społeczną funkcję języka. Język jest nie tylko środkiem komunikacji między ludźmi, ale co szczególnie ważne, jest zasadniczym stymulatorem rozwoju ludzkiego myślenia. Z kolei zdolności umysłowe człowieka, jego myślenie nie tylko odróżniają osobę od świata zwierząt, ale także stanowią podstawę jego istnienia jako jednostki. We współczesnym życiu zdolności umysłowe zapewniają człowiekowi dobre samopoczucie, istnienie i funkcjonowanie instytucji naukowych, przemysłowych i społecznych. Wreszcie nie można sobie wyobrazić życia społecznego człowieka bez jego aktywności społecznej i politycznej. Ściśle mówiąc, jak zauważono wcześniej, samo życie człowieka ma charakter społeczny, ponieważ stale wchodzi w interakcję z ludźmi - w domu, w pracy, w czasie wolnym. Ale poza tym osoba uczestniczy także w różnym stopniu w takich wydarzeniach społeczno-politycznych, jak wybory do organów przedstawicielskich, a także bierze udział w działalności organizacji politycznych, związkowych i innych organizacji publicznych. Żaden inny przedstawiciel świata zwierząt nie ma czegoś takiego. To, co zostało już powiedziane, wystarczy, aby zasadnie stwierdzić, że bez warunków społecznych istnienie Homo sapiens jako osoby byłoby niemożliwe.

Jak biologiczne i społeczne odnoszą się do siebie przy określaniu istoty i natury osoby? Współczesna nauka wyraźnie na to odpowiada – tylko w jedności. Rzeczywiście, bez przesłanek biologicznych trudno byłoby wyobrazić sobie pojawienie się homonoidów, ale bez warunków społecznych ukształtowanie się człowieka było niemożliwe. Następnie każdy z nich, w zależności od okoliczności, osłabiał lub wzmacniał moc danej osoby. Obecnie sytuacja ta nadal się utrzymuje. Nie jest już tajemnicą, że zanieczyszczenie środowiska i siedlisk ludzkich stwarza zagrożenie dla biologicznej egzystencji Homo sapiens. W krajach uprzemysłowionych istnieje wiele zanieczyszczonych obszarów, które mają bezpośredni wpływ na średnią długość życia ludzi. Co roku wiele tysięcy ludzi umiera w wyniku powszechnie występujących klęsk żywiołowych. A jeśli weźmiemy pod uwagę poważne katastrofy klimatyczne, na przykład wzrost lub spadek średniej rocznej temperatury zaledwie o kilka stopni, może to kosztować życie setek milionów ludzi. Podsumowując, możemy powiedzieć, że obecnie, podobnie jak wiele milionów lat temu, stan fizyczny człowieka, jego egzystencja w decydującym stopniu zależy od stanu natury.

Ogólnie można argumentować, że teraz, podobnie jak w przypadku pojawienia się Homo sapiens, jego istnienie zapewnia jedność biologiczna i społeczna.

4. Człowiek, jednostka, osobowość

Już ustaliliśmy, kim jest osoba. To nic innego jak ogólna koncepcja, która odzwierciedla wspólne cechy charakterystyczne dla całej rasy ludzkiej. Do tej pory analizowaliśmy człowieka z punktu widzenia jego pochodzenia i jako przedstawiciela rasy ludzkiej. Jednak samo to podejście nie wystarcza, aby odpowiedzieć na pytanie, dlaczego ludzie z tej samej społeczności etnicznej różnią się między sobą, dlaczego niektórzy są znani w całym kraju, a ograniczony krąg wie o istnieniu innych. Na potrzeby cech jakościowych ludzie są używane takie pojęcia, jak jednostka i osobowość.

W środowisku człowieka jednostkę nazywa się zwykle osobą indywidualną. Oprócz ogólnych cech właściwych całemu rodzajowi ludzkiemu ma on swoje szczególne właściwości, dzięki którym różni się od innych. Mamy tu zarówno naturalne – wzrost, kolor oczu, budowę ciała, jak i społeczne – poziom rozwoju intelektualnego, budowę psychiczną, różny stopień kultury duchowej. Pojęcie indywidualności jest ściśle powiązane z pojęciem indywidualności. Ich cechą wspólną z jednostką jest to, że ich podstawa jest zasadniczo biologiczna i naturalna. Jednak w przypadku indywidualności jest to bardziej złożone i wszechstronne. Przede wszystkim indywidualność przejawia się w cechach naturalnych i psychicznych człowieka, a dokładniej w pamięci, temperamencie, charakterze i emocjonalności. Świadoma działalność człowieka, w szczególności jego osądy, działania i potrzeby kulturowe, ma indywidualne odcienie. I chociaż w zasadzie nie różnią się one zbytnio od tych, które są nieodłączne od innych ludzi, przedstawicieli tej samej grupy społecznej, niemniej jednak indywidualność charakteryzuje się czymś własnym, odmiennym od innych. Na przykład jedna osoba odbiera otrzymaną wiadomość o tym, co wydarzyło się w społeczeństwie, spokojnie, inna z uśmiechem, a trzecia ze sceptycyzmem.

Kolejnym wyższym stopniem charakterystyki właściwości społecznych człowieka jest jego przemiana w osobowość. Słusznie jest powiedzieć tak: każda osoba jest osobą, ale nie każda osoba jest osobą. W tym stwierdzeniu nie ma nic obraźliwego dla ludzi i użyto go jedynie, aby w najkrótszej formie wyrazić stopień różnicy społecznej między osobą a jednostką. Trzeba szczerze powiedzieć, że w rozumieniu istoty osobowości jest więcej pytań niż odpowiedzi, ale nie powinno to dziwić. Głównym powodem jest to, że w zasadzie problem ten zaczęto poważnie rozważać dopiero w XX wieku - okres, jak widzimy, jest bardzo krótki na dokładne wyjaśnienie tego problemu. Jedno jest pewne. W przeciwieństwie do jednostki i indywidualności, których istota opiera się przede wszystkim na biologicznej naturze człowieka, istota osobowości opiera się głównie na jej cechach społecznych. Osobowość jest przedmiotem badań wielu nauk - takich jak filozofia, socjologia, psychologia, fizjologia, które badają ją pod różnymi kątami. Z filozoficznego punktu widzenia tak można określić jego istotę. Podstawą osobowości jest stabilny układ cech istotnych społecznie, przejawiający się aktywnym uczestnictwem w życiu społeczno-gospodarczym i kulturalnym społeczeństwa oraz wywieraniem określonego wpływu na wydarzenia zachodzące w społeczeństwie, a czasem nawet na świecie.

Jakie czynniki wpływają na kształtowanie się osobowości i czym dokładnie osobowość różni się od zwykłych ludzi? Nie jest łatwo jednoznacznie odpowiedzieć na pierwszą część pytania. Oczywiście istnieje wiele takich czynników, ale obecnie nauka nie jest jeszcze w stanie w przekonujący sposób wyjaśnić tych, które decydują o wzroście osobowości człowieka. Można jednak z całkowitą pewnością zauważyć, że decydującą, ale nie jedyną rolę w jego kształtowaniu odgrywają warunki społeczne - wychowanie, edukacja, otaczające środowisko społeczne, rodzice. Rola wychowania polega na tym, jakich wartości moralnych i społecznych dziecko nauczyło się w dzieciństwie i okresie dojrzewania i czy zachęcały go do dalszej służby ojczyźnie. Edukacja daje człowiekowi różnorodne informacje i, co najważniejsze, rozwija jego myślenie, umiejętność oceny i analizowania bieżących wydarzeń w różnych sferach ziemskiego życia. Otaczające środowisko społeczne to świat zawodowy lub klasowy, w którym porusza się człowiek; są to wartości ideologiczne, zawodowe i moralne, które najbardziej bezpośrednio wpływają na kształtowanie się osobowości. Ale najważniejszy wpływ na kształtowanie osobowości mają rodzice. To one jawią się przed dzieckiem jako jego „pierwszy świat”, w kontakcie z którym zaczyna go naśladować, odrzucać lub przerabiać. Zatem osobiste zasługi rodziców, ich udział w wychowaniu dziecka, ich stosunek do społeczeństwa i własnego rodzaju są najważniejszym czynnikiem w kształtowaniu osobowości dziecka, która następnie rozwija się w cechy osoby dorosłej.

Ponieważ jednostka nie działa w pustej przestrzeni, ale w zbiorowości, czy szerzej w społeczeństwie, jest od nich w pewnym stopniu zależna. Rola społeczeństwa polega zarówno na tym, że stwarza warunki niezbędne do pojawienia się jednostek i realizacji ich możliwości, jak i na tworzeniu przeszkód po drodze. Dlatego system społeczny, poziom rozwoju gospodarczego i społecznego wiele znaczy. Mówiąc dokładniej, oznacza to możliwości, jakie społeczeństwo daje każdemu człowiekowi do edukacji, prawo do pracy i wolność realizacji swoich zdolności umysłowych i fizycznych. A jeśli teraz mentalnie przyjrzymy się współczesnemu światu, nietrudno zauważyć, że elita polityczna, ekonomiczna, kulturalna, głównie z krajów uprzemysłowionych, jest przede wszystkim widoczna na oczach społeczności światowej.

Rola osobowości w procesie historycznym jest wielka. Wiadomo, że historię tworzą ludzie i nikt inny. Ale wśród ludzi są tacy, którzy odgrywają znaczącą, a czasem w pewnych okresach decydującą rolę w zachodzących wydarzeniach. Wiadomo też, że w czasach kryzysu czy przełomowych momentów w historii nie wszystkie jednostki, także te bardzo znane, znalazły się na poziomie problemów, jakie stwarza życie. Można przytoczyć wiele przykładów potwierdzających wpływ przełomowych lub krytycznych etapów rozwoju społeczeństwa na kształtowanie się osobowości. Tak więc Aleksander Newski stał się bohaterem narodowym Rosji głównie dlatego, że w trudnym czasie prób zdołał pokonać Krzyżaków w 1242 roku nad jeziorem Pejpus, demonstrując przy tym wysokie przywództwo wojskowe i niezwykłą odwagę, i ocalić ojczyznę przed obcą inwazją . Wybitną osobistością w dziejach Rosji wstąpił car rosyjski Aleksander II, który mimo silnego sprzeciwu środowisk szlacheckich i obszarniczych dokonał w 1861 roku zniesienia pańszczyzny. Wkład Aleksandra II w historię narodową polega na tym, że on, jak być może nikt przed nim, rozumiał potrzebę tego aktu dla dalszego rozwoju kraju.

Na podstawie tego, co zostało powiedziane, możemy słusznie stwierdzić, że znaczenie jednostki, jej ślad w historii został w dużej mierze zachowany, w dużej mierze dzięki temu, że jej działania odpowiadały historycznemu biegowi rozwoju. Rzeczywiście, jeśli sięgniemy do historii ludzkości, przypomnimy sobie nazwiska tych naukowców, myślicieli, polityków, pisarzy, malarzy, którzy swoją działalnością przyczynili się do rozwoju i umocnienia pozycji człowieka w świecie. Okazuje się, że tylko te wydarzenia historyczne utrwaliły się w pamięci ludzkiej i wpłynęły na dalszy rozwój, odpowiadający obiektywnym zadaniom i warunkom swoich czasów. Staranne i nowocześnie, naukowe uwzględnienie tych uwarunkowań, umiejętność oceny istniejących możliwości i wybrania właściwego rozwiązania – to elementy, które nadały osobowości znaczenie historyczne. Jednocześnie żadna jednostka nie jest w stanie zmienić historycznego biegu rozwoju. Jeśli w społeczeństwie nie dojrzały warunki niezbędne do fundamentalnych zmian, nie da się ich sztucznie stworzyć. To prawda, że ​​zdarzały się w historii przypadki, gdy przez jakiś czas, lata lub dziesięciolecia niektóre postacie historyczne próbowały zmienić system społeczny lub moralność ludzi, ale ostatecznie im się to nie udało. Jest rzeczą oczywistą, że wybitna osobowość ostatecznie dzięki swoim cechom przyspiesza lub spowalnia wydarzenia, pokazuje swój własny styl i podejście, ale decydująca rola nadal należy do obiektywnych warunków.

Wybitne osobowości, jak wielkie idee społeczne, powstają z reguły w okresach kryzysu lub przełomowych momentów w dziejach narodów. Ale to nie oni tworzą te epoki, a wręcz przeciwnie, to te ostatnie działają jako owo sprzyjające środowisko, które stwarza warunki do przemiany utalentowanych i profesjonalnie wykształconych ludzi w wielkie symbole człowieczeństwa.

5. Jakie kobiety wybierają na żony bogaci mężczyźni?

Rosyjska piękność!

Jeśli mężczyzna dobrze zarabia, wierzy, że zasługuje przynajmniej na urzekającą urodę i maksymalnie na Miss Country. Piękno przyszłej żony to nie tylko pragnienie męskiego estety, by podziwiać swoją ukochaną. Jest to raczej czynnik reprezentatywny.

- Chcę taką żonę, aby nie wstydziła się pokazywać przyjaciół i partnerów biznesowych - mówi biznesmen ... - Chcę być zazdrosna, podziwiać ją i nie móc odwrócić wzroku ...

„Wymagam od żony, żeby zawsze nosiła szpilki i krótką spódniczkę” – mówi… „Dzięki nim wygląda jeszcze szczuplej i uroczo”. Ale tylko pod warunkiem, że będę z nią. Beze mnie w krótkiej spódniczce - nigdzie.

Wygląd żony służy jako czynnik, dzięki któremu mężczyzna nieustannie umacnia się w oczach innych. To jak drogi samochód, którym zawsze chce się jeździć przed podziwiającą publiczność...

Sprytna gospodyni!

Jak wiadomo, mężczyźni, którzy coś w życiu osiągnęli, nie „skłonią się” do gotowania czy prania (nawet jeśli mieszkają sami). Zawsze robi to za nich ktoś inny: okresowo przyjeżdża (lub przyjeżdża z innego miasta) ich matka lub gospodyni. Ludzie biznesu często jedzą w restauracjach - to samo mięso i smażone ziemniaki, które z łatwością mogliby sami ugotować. Ale, widzisz, to im nie odpowiada... Dlatego mężczyźni często zawierają związek małżeński, aby mieć kogoś, kto się nimi zaopiekuje.

- Jak ja tęsknię za domowymi obiadami! – mówi menadżer... – Oczywiście, w restauracjach też dobrze gotują, ale w domu jest jakoś zupełnie inaczej. Jak tylko obejrzę program kulinarny, od razu chcę się pobrać! Wyobrażam sobie, jakie to szczęście: wracasz do domu, a tam obiad gotowy, kapcie, wszędzie czystość i wygoda.

Matko wielu dzieci!

Według mężczyzn każda kobieta ma obowiązek chcieć mieć dzieci i marzyć o urlopie macierzyńskim. Cóż, dla mężczyzn dzieci są powodem szczególnej dumy. Kobieta kocha swojego syna tylko dlatego, że jest jej dzieckiem. I często nie ma w ogóle znaczenia, czy zostanie prezesem firmy, czy pozostanie zwykłym programistą. Dla mężczyzny dziedzic i jego sukcesy są także kwestią samoafirmacji.

- Zobacz, kim stał się mój syn, - nie znudzi mu się opowiadanie sąsiadom .... - Sam wszystko osiągnął: zarówno stanowisko zastępcy szefa personelu, jak i zbudował dom, i porwał swoją piękną żonę . ...

Bogaci mężczyźni wolą mieć wiele dzieci. W ten sposób zwiększają prawdopodobieństwo, że ich dzieci osiągną w życiu wielkie rzeczy. Choć przy takich ojcach raczej nie czeka ich nędzna egzystencja... W każdym razie żona dla bogatego to przede wszystkim kobieta-matka, która pomoże mu przedłużyć rodzinę...

Jednocześnie, jak sam rozumiesz, biznesmeni płci męskiej spędzają bardzo mało czasu z dziećmi. Wystarczy, że zrozumieją, że mają już spadkobierców. W weekendy mogą z nimi zadzierać przez godzinę, ale cały ciężar codziennych zmartwień o dzieci omija mężczyzn, bo to kobiety dźwigają. Oczywiście mężczyźni nieustannie narzekają, że nie mają czasu dla rodziny. Ale z drugiej strony nigdy nie spieszą się do domu po pracy. Zawsze gdzieś tkwią. I to nie tylko dlatego, że mają dużo pracy, ale także dlatego, że nie chcą uczestniczyć w rozwiązywaniu codziennych problemów związanych z dziećmi.

- Daję pieniądze i tyle ode mnie! – mówi…. – A resztę spraw niech sami rozstrzygną.

Wygodne podejście, prawda? Jest spadkobierca, ale tak naprawdę wychowuje go żona... Najprzyjemniej dla mężczyzny jest codziennie przez pół godziny trzymać go w ramionach, popisywać się dzieckiem znajomym, pokazywać jego zdjęcie kolegom.. .

Zwykły pracownik, a lepiej - bezrobotny!

W każdym razie bogaci mężczyźni wolą, aby ich żona nie miała obsesji na punkcie budowania swojej kariery. Zadowolone są z prostych stanowisk, a lepiej, żeby współmałżonek w ogóle nie miał pracy.

- Zadaniem żony jest siedzieć w domu i tworzyć domowy komfort - jest pewien główny inżynier ..... - A ja dam jej pieniądze na ubrania i kosmetyki.

Jednocześnie szczerze wierzy, że kobiety pracują tylko po to, by później wydać zarobione pieniądze w sklepach. I po prostu nie podejrzewa, że ​​kobieta lubi rozwiązywać ważne sprawy i osiągać cele zawodowe.

W końcu każdy, kto płaci, zamawia muzykę...

Miękki, spokojny, zrównoważony...

Patriarchat jako sposób życia rodzinnego jest nadal niezwykle popularny wśród mężczyzn. Można to z powodzeniem zrozumieć z ich wypowiedzi (które z biegiem lat nie straciły na aktualności), takich jak: „Jestem szefem domu!”, „Jestem mężczyzną i nie będę tego tolerować”, „To nie jest męskim zajęciem jest obieranie ziemniaków” itp.

Dlatego bogaci mężczyźni szukają żon spokojnych, zrównoważonych, miękkich.

Rozdział XI. Struktura społeczna społeczeństwa i etniczne wspólnoty ludzi

Aby zrozumieć istotę społeczeństwa, złożone i różnorodne procesy zachodzące między ludźmi, najważniejsze, można powiedzieć, fundamentalne znaczenie ma analiza jego struktury społecznej i wspólnot etnicznych, z których się ono składa. Obecnie prawie każda formacja państwowa ma złożoną strukturę społeczną i składa się z różnego rodzaju etnicznych (narodowych) wspólnot ludzi.

Poglądy na naturę i istotę struktury społecznej społeczeństwa we współczesnej filozofii znajdują odzwierciedlenie w kilku koncepcjach, które można warunkowo podzielić na trzy. Ci pierwsi zaprzeczają istnieniu klas i przeciwstawiają im takie formacje społeczne, jak grupy i warstwy, przez które rozpatrywane są relacje międzyludzkie. Najaktywniej promują je amerykańscy socjologowie T. Parsons (1902-1979), P. Lazarsfeld (1901-1976) i wielu innych myślicieli burżuazyjnych. Druga grupa powinna obejmować marksistów, którzy uznają istnienie klas i grup społecznych w społeczeństwie. Wspomnianego już M. Webera można uznać za przedstawiciela trzeciej koncepcji.

1. Pojęcie stratyfikacji społecznej i mobilności społecznej

Zwolennicy pierwszej koncepcji, odrzucając istnienie klas we współczesnym społeczeństwie, proponują rozpatrywanie struktury społecznej społeczeństwa przez pryzmat teorii rozwarstwienia społecznego i mobilności społecznej. Ich istota polega na odrzuceniu pojęcia „klasy” na rzecz pojęć „warstwy”, „grupy”, „małej grupy”. Uważa się, że pojęcia te są w zupełności wystarczające do analizy wszystkich procesów społecznych zachodzących w społeczeństwie. Ogólnie rzecz biorąc, grupę lub warstwę uważa się za ponowne założenie struktury społecznej społeczeństwa. Według amerykańskich socjologów grupa pierwotna to dowolna liczba jednostek wchodzących w interakcję ze sobą w wyniku jednego bezpośredniego spotkania lub serii spotkań. Dzięki temu każdy członek grupy ma pewne wrażenie lub postrzeganie każdego członka lub członków. Łącznie tworzy to obraz grupy, stowarzyszenia społecznego albo w momencie interakcji, albo po pewnym czasie w formie wspomnienia. Łatwo zauważyć, że taka definicja zawiera w sobie niepewność i jest obarczona abstrakcyjnością. Zasadniczo, jeśli będziesz się tego trzymać, wówczas w grupie mogą znajdować się osoby połączone ze sobą całkowicie przypadkowymi i nieistotnymi połączeniami. Według tej klasyfikacji do grupy tej zalicza się rodzinę, jednostki wojskowe, pracowników i kadrę inżynieryjną przy produkcji, stowarzyszenia młodzieżowe, a nawet miłośników piwa. Nietrudno zauważyć, że kryterium przynależności człowieka do określonej grupy jest przede wszystkim wrażenie, postrzeganie każdego członka grupy, jego pamięć, dzięki której pamięta i rozpoznaje innych członków grupy, jednym słowem subiektywny stan jego świadomości i psychiki.

Zgodnie z tym podejściem we współczesnym społeczeństwie grupy tworzone są z wolnej woli zainteresowanych osób. Oznacza to, że grupa społeczna jest znaną zbiorową jednością, której celem jest osiągnięcie i wypełnienie postawionych zadań. Obecność zbiorowej jedności oznacza, że ​​grupa kieruje się takimi zachowaniami społecznymi i pragnieniem pewnej równowagi, w której siły dośrodkowe, czyli organizujące, przeważają nad destabilizującymi, czyli odśrodkowymi. Z tego punktu widzenia współczesne społeczeństwo to nic innego jak skoordynowany system zróżnicowanych grup, poza którym współczesny człowiek praktycznie nie może istnieć. Uważa się, że najważniejszym zadaniem nauki o społeczeństwie jest poszukiwanie nowo powstałych grup i ich badanie, a także organizacja interakcji między „nowymi” i „starymi” grupami w celu wyeliminowania ewentualnych antagonizmów społecznych i osiągnięcia porozumienia w imię wspólnych interesów.

Pewna dystrybucja w europejskiej filozofii społecznej otrzymała koncepcję, zgodnie z którą społeczeństwo dzieli się na specjalne warstwy, czyli „warstwy”. Termin ten pochodzi z nauk geologicznych i oznacza w nim warstwy w skale geologicznej. Czasami warstwy utożsamiane są z pojęciem klas, chociaż takie zrównanie jest nielegalne ze względu na odmienną treść społeczną tych pojęć.

Kryteria, według których ludzie mogą być przypisani do jednej lub drugiej warstwy, mogą być bardzo różne. Są to różnice zawodowe, poziom życia, wspólnota interesów społecznych, bliskość lub oddalenie od władzy politycznej. Taka klasyfikacja, a właściwie stratyfikacja, nie pozwala określić liczby warstw w społeczeństwie. Co więcej, okazuje się, że deklarowane podejścia do definicji warstw pozwalają na zapisanie tej samej osoby do kilku warstw jednocześnie, np. pod względem standardu życia i przynależności zawodowej.

Najważniejszą cechą społeczeństwa rozwarstwionego jest mobilność społeczna, która z kolei dzieli się na poziomą i pionową. Zgodnie z mobilnością poziomą ludzie mogą poruszać się w obrębie tej samej warstwy, np. zmieniając swoją specjalizację, formy dochodów, miejsce zamieszkania. Mobilność pionowa oznacza przemieszczanie się ludzi z warstw niższych do warstw wyższych i odwrotnie. Teoria rozwarstwienia społecznego i mobilności społecznej, zdaniem jej twórców, pozwala zrozumieć strukturę społeczeństwa zachodniego, jego otwartość, możliwości, jakie daje swoim członkom ruchom społecznym. Sposoby, w jakie ludzie mogą poprawić swoją sytuację, są szczegółowo klasyfikowane i profesjonalizowane. Przykładem takiego podejścia jest pojęcie „schodów ruchomych” lub „wind”, po których można wznieść się na najwyższy szczebel życia społecznego. Z reguły wymienia się sześć „wind” lub sposobów na osiągnięcie dobrobytu: 1) działalność gospodarcza, za pomocą której biedny, ale przedsiębiorczy człowiek może zostać milionerem; 2) obszar polityki, w którym można zrobić karierę polityczną ze wszystkimi wynikającymi z tego korzystnymi konsekwencjami; 3) służba w wojsku, w której ze zwykłego żołnierza można awansować na generała; 4) służąc Bogu można osiągnąć wysoką pozycję w hierarchii kościelnej; 5) działalność naukową, która pozwala, choć nie od razu, ale dzięki wielkim wysiłkom, osiągnąć wysoką pozycję; 6) wreszcie udane małżeństwo, za pomocą którego możesz błyskawicznie poprawić swój status społeczny i sytuację materialną. Bez wątpienia wymienione możliwości istnieją w społeczeństwie, ale niestety, o czym świadczą statystyki, tylko niewielki procent osób, liczony w jednostkach, może z tych możliwości skorzystać. Poza tym mobilność społeczna nie przejawia się między różnymi warstwami, ale głównie między warstwami blisko siebie, na przykład między wyższymi warstwami klasy robotniczej a niższymi warstwami klasy średniej. Jest to szczególnie widoczne wśród młodych ludzi wchodzących w związek małżeński. Ogólnie rzecz biorąc, przenoszenie np. przedstawicieli klasy robotniczej do wyższych sfer jest sprawą niezwykle rzadką.

Nie negując prawa do istnienia i analizowania struktury społecznej społeczeństwa z punktu widzenia teorii stratyfikacji społecznej i mobilności społecznej, nie można nie przyznać, że kryteria podziału społeczeństwa na grupy i warstwy nie mają solidnych podstaw. Zależą one w dużej mierze od subiektywnego podejścia badacza, a to pozwala zacierać granice warstw społecznych iw zasadzie nie dostarcza prawdziwej wiedzy o życiu społecznym społeczeństwa i czynnikach go determinujących. Najwyraźniej użyte nieprzekonujące argumenty doprowadziły do ​​tego, że ta koncepcja, która powstała w latach 50. XX wieku, jest obecnie coraz rzadziej wykorzystywana do analizy życia społecznego końca naszego stulecia.

2. Marksistowska analiza społecznej struktury klasowej społeczeństwa

Można uznać, że najbardziej rozwiniętą, analizując strukturę społeczną społeczeństwa z punktu widzenia klasowego, jest teoria marksistowsko-leninowska, której korzeniami byli Marks i Engels, i do której przystąpili ich zwolennicy, w tym sowieccy socjolodzy. znaczący wkład.

Przypomnijmy, że istnienie klas i walkę między nimi odkryli francuscy historycy F. Guizot (1787-1874), J. N. O. Thierry (1795-1856), F. Mignet (1796-1884), A. Thiers (1797-1877). ). Ich prace ukazywały proces kształtowania się interesów klasowych, klas, historyczny rozwój walki między nimi. W pracach ekonomistów tego okresu podano ekonomiczną anatomię klas. Od tego czasu klasowa analiza życia społecznego jest nadal zachowana w naukach społecznych, chociaż zasady i metody stosowane w tym przypadku znacznie się od siebie różnią.

Klasy reprezentujące duże grupy ludzi są według marksistów głównymi podmiotami procesu historycznego w postprymitywnej historii ludzkości. Rodzaj i zbiorowość, z ich wewnętrznie słabo zróżnicowaną zbiorowością, jako społeczne rozwarstwienie społeczeństwa doprowadziło do powstania klas, szerszych i bardziej stabilnych zbiorowości społecznych ludzi. Generalnie społeczeństwo dzieli się na różne grupy ludzi, różniące się między sobą na przykład wiekiem, płcią, narodowością, rasą. Jest to naturalny, można powiedzieć, naturalny podział i nie prowadzi do różnic społecznych. Dopiero podział klasowy ludzi powoduje nierówność społeczną, niestabilność i rewolucję w społeczeństwie. Stąd wielką wagę przywiązuje się do wyjaśnienia przyczyn podziału społeczeństwa na klasy. Marksizm jednoznacznie uważa, że ​​podział społeczeństwa na klasy wynika z przyczyn ekonomicznych. Jej źródłem jest podział pracy, a w konsekwencji rozdzielenie osób zajmujących się różnymi rodzajami produkcji oraz wymiana produktów pracy między nimi na duże grupy ludzi. Jak wiadomo, hodowla bydła i rolnictwo jako pierwsze zostały wyróżnione jako specjalne gałęzie pracy, po których praca rzemieślników wyrasta z rolnictwa, a umysłowa z fizycznej. Społeczny podział pracy i rozwój wymiany prowadzą do dezintegracji wspólnej własności komunalnej i powstania własności prywatnej będącej w dyspozycji jednostek. Skutkiem takich przeobrażeń jest pojawienie się w społeczeństwie klas bogatych i biednych, aw końcu nierówności społeczne, które z kolei są źródłem niestabilności gospodarczej i społeczno-politycznej.

Historycznie pierwszą formą podziału społeczeństwa na klasy była formacja niewolników. Chociaż w niewolnictwie istnieje rażąca fizyczna forma przymusu, nie oznacza to, że powstało ono wyłącznie w wyniku przemocy. Nie można tego brać pod uwagę, ponieważ przemoc w postaci zbrojnych potyczek i starć między plemionami istniała znacznie wcześniej, ale nie pojawiły się klasy. Ich pojawienie się staje się możliwe dzięki czynnikom ekonomicznym, przede wszystkim wzrostowi wydajności pracy, dzięki czemu istnienie niewolników staje się w pełni uzasadnione.

Formowanie się pierwszych klas w historii ludzkości odbyło się w następujący sposób: po pierwsze, oddzielenie od współplemieńców tych jednostek, które posiadały władzę - wojskową, administracyjną, religijną. Następnie ta warstwa społeczna, która stopniowo przekształciła się w klasę, została uzupełniona przez pojawiających się bogatych ludzi. Po drugie, poprzez przekształcenie w niewolników żołnierzy pojmanych podczas wojen. Następnie ich szeregi uzupełnili ci, którzy z różnych powodów, przede wszystkim ekonomicznych, popadli w uzależnienie od długów.

Czynnikiem decydującym o przynależności do określonej klasy jest obecność lub brak własności prywatnej. W kolejnych okresach tworzenie nowych klas odbywało się według sprawdzonego schematu. Jednostki, które osiągnęły dowództwo w życiu gospodarczym i społeczno-politycznym, tworzyły klasy panujące, podczas gdy inne, które popadły w zależność od nich, stawały się klasami uciskanymi. Zarządzanie produkcją społeczną w społeczeństwie klasowym sprawuje klasa, w której rękach znajdują się środki produkcji. Własność środków produkcji czyni z właścicieli ludzi zamożnych, ponieważ każdy zatrudniony przez nich robotnik, oprócz czasu pracy niezbędnego do utrzymania siebie, jest również zmuszony do poświęcania nadwyżki czasu na utrzymanie właściciela środków produkcji . A ponieważ właścicielem jest jedna lub kilka osób, a robotnicy liczą się w setkach, a nawet tysiącach, pochodzenie bogactwa staje się jasne. Powstaje z wyzysku jednych ludzi przez innych.

Odnotowując ten moment, Marks pisał: "Kapitalista nie jest kapitalistą, ponieważ zarządza przedsiębiorstwem przemysłowym, przeciwnie, staje się liderem przemysłu, ponieważ jest kapitalistą. Najwyższa siła w przemyśle staje się atrybutem kapitału, tak jak w epoce feudalnej najwyższą władzą w sprawach wojskowych i w sądzie była cecha własności ziemskiej”[43].

Posiadanie środków produkcji przez klasę rządzącą zapewnia jej dominującą pozycję we wszystkich innych sferach życia społecznego, a przede wszystkim politycznych i ideologicznych, za pomocą których utrzymuje ona swoją dominację.

Odejście od historycznego etapu niektórych klas i pojawienie się innych klas wynika z konieczności zmiany stosunków produkcji, które stają się przeszkodą w rozwoju sił wytwórczych. Klasa rządząca traci swoją organizacyjną i kierowniczą rolę w produkcji, staje się hamulcem przemian gospodarczych i społecznych i tylko przez to musi ustąpić miejsca nowej klasie. Cała historia ludzkości świadczy o tym, że w ten sposób dokonała się zmiana struktury klas społecznych we wszystkich formacjach społeczno-gospodarczych.

Oprócz głównego czynnika tworzącego klasę, jakim jest stosunek środków produkcji, istnieją inne, również znaczące, ale wciąż o mniejszym znaczeniu niż pierwszy. Taka jest rola w społecznej organizacji pracy, metody i kwoty otrzymywanego dochodu społecznego. Zarządzanie społeczeństwem przez osoby posiadające środki produkcji lub przez swoich protegowanych zostało już omówione. Klasy panujące po przejęciu władzy przede wszystkim chronią swoje interesy, klasy podporządkowane zmuszone są do wykonywania funkcji powierzonych im przez rządzących. Każda poprawa ich pozycji – podwyższenie płac, gwarancje społeczne – osiągana jest poprzez walkę z klasami panującymi, przy użyciu różnych form walki klasowej.

Metody i kwoty dochodów uzyskiwanych przez ludzi są bardzo zróżnicowane i stanowią zasadniczą cechę klasotwórczą, ale tylko w połączeniu z innymi. Sam w sobie tak nie jest. W świetle tego, co zostało powiedziane, „klasy”, zgodnie z definicją Lenina, „są dużymi grupami ludzi, którzy różnią się swoim miejscem w historycznie określonym systemie produkcji społecznej, stosunkami (w większości utrwalonymi i sformalizowanymi w prawach). ) do środków produkcji, w ich roli w pracy organizacji społecznej, a w konsekwencji według metod pozyskiwania i wielkości udziału w bogactwie społecznym, jakim dysponują. pracy innej osoby, ze względu na różnicę ich miejsca w pewnym sposobie ekonomii społecznej.”[44]

Podział klasowy społeczeństwa przejawia się nie tylko w gospodarce, ale także w polityce i życiu duchowym. Aby utrzymać decydującą rolę w życiu gospodarczym, klasa rządząca musi stale sprawować władzę polityczną, aby uchwalać i utrzymywać prawa, których potrzebuje. W kategoriach duchowych i ideologicznych jest zobowiązany do afirmacji zasad, które odpowiadają jego pozycji i aspiracjom.

Oprócz różnic klasowych, które są fundamentalne, istnieją inne różnice społeczne w społeczeństwie. Należą do nich nierówności między ludźmi, ze względu na ich miejsce w sferze produkcji, własności, różnice kulturowe, domowe. Różnice społeczne należy również uznać za różnice wewnątrzklasowe i grupowe, które charakteryzują odmienny status majątkowy, bliskość władzy.

Biorąc pod uwagę różnorodność różnic społecznych występujących w społeczeństwie, jednocześnie należy zawsze wyróżniać główne, w rzeczywistości determinujące. Są to te klasowe, które po pierwsze określają charakter istniejącego systemu i jego główne sfery życia; po drugie, klasy są najliczniejszymi i najpotężniejszymi grupami ludzi, od których relacji zależy w istocie bieg historii społeczeństwa, jego życia gospodarczego, społecznego i politycznego.

Struktura społeczna społeczeństwa to ogół klas, warstw i grup społecznych oraz system relacji między nimi. Zmiana struktury społecznej społeczeństwa następuje w wyniku zmiany sposobu produkcji i związanego z tym podziału środków produkcji. Kiedy zmienia się sposób produkcji, w społeczeństwie pojawiają się nowe klasy, a jednocześnie stare klasy utrzymują się przez mniej więcej długi czas. Dlatego w każdej strukturze społecznej, innej niż główna lub przejściowa, klasy zwykle nadal współistnieją wraz z klasami głównymi, które są generowane przez dominujący w niej sposób produkcji. O ich istnieniu decydują albo pozostałości wcześniej funkcjonującego sposobu produkcji, albo pojawienie się zalążków nowego sposobu produkcji. Analizując zatem dotychczasowe formacje społeczno-gospodarcze, łatwo zauważyć, że w systemie niewolniczym obok właścicieli niewolników i niewolników istnieli drobni, wolni chłopi, a także rzemieślnicy. W okresie feudalizmu wraz z rozwojem miast rosła warstwa rzemieślników i kupców, z których w późnym średniowieczu niewielka część zamieniła się w kapitalistów, a duża część w pracowników najemnych.

Wraz z rozwojem cywilizacji ludzkiej struktura społeczna społeczeństwa staje się coraz bardziej złożona i bardziej zróżnicowana. Tak więc w kapitalizmie, zwłaszcza na jego monopolistycznym etapie rozwoju, istnieje i oddziałuje na siebie więcej klas i grup społecznych niż kiedykolwiek wcześniej. A to bardzo komplikuje zarządzanie procesami społecznymi i zachowanie dominującej roli klas rządzących.

Jednym z najważniejszych zapisów marksistowskiej nauki o społecznej strukturze społeczeństwa jest stanowisko mówiące o walce klas jako najważniejszym czynniku rozwoju społecznego. Marksizm wypływa z faktu, że cała historia cywilizacji ludzkiej po upadku wspólnoty pierwotnej jest historią walki klas. „Człowiek wolny i niewolnik” – pisali twórcy marksizmu, „patrycjusz i plebejusz, właściciel ziemski i poddany, pan i uczeń, krótko mówiąc, ciemięzca i uciskani byli ze sobą w wiecznym antagonizmie, prowadził ciągłą, czasem ukrytą, czasem otwartą walkę, zawsze kończącą się rewolucyjną reorganizacją.” cały gmach publiczny lub ogólne zniszczenie walczących klas.”[45]

Pochodzenie walki klasowej marksizm wyjaśnia kontrastem sytuacji w społeczeństwie i sprzecznością interesów różnych klas. Czynnikiem determinującym zrozumienie interesu klasowego nie jest świadomość klasowa, chociaż ona też ma miejsce, ale pozycja i rola danej klasy w systemie produkcji społecznej. Uważa się, że interesy burżuazji i proletariatu są przeciwstawne i są to klasy antagonistyczne. Antagonizm przenika stosunki głównych klas poprzednich formacji społeczno-ekonomicznych - właścicieli niewolników i niewolników, panów feudalnych i poddanych. Relacje pomiędzy klasami różnych formacji, które się wzajemnie zastępują, mogą mieć także charakter antagonistyczny. Tak więc, na styku dwóch formacji, feudalnej i kapitalistycznej, kiedy burżuazja potwierdziła swą gospodarczą i polityczną dominację w społeczeństwie, panowie feudalni, przynajmniej na początku, rozpoczęli śmiertelną walkę. Ale ta konfrontacja nie jest absolutna. Po pierwsze, nie we wszystkich krajach tak się stało, po drugie, klasy te, czyli panowie feudalni i burżuazja, ostatecznie znalazły wspólne interesy i wspólny język.

Według marksizmu walka klas jest głównym motorem rozwoju historycznego, a jej najwyższą formą manifestacji jest rewolucja społeczna. Walka klasowa w kapitalizmie przybiera trzy główne formy: ekonomiczną, polityczną i ideologiczną.

Głównym kierunkiem walki ekonomicznej mas pracujących jest walka o wyższe płace, lepsze warunki pracy i wydłużenie okresu płatnego urlopu. Z reguły związki zawodowe działają w tym przypadku jako siła organizująca.

Istota walki politycznej tkwi w zorganizowanych działaniach ludzi pracy zmierzających do zdobycia władzy na różnych szczeblach państwowych, od organów miejskich, powiatowych po centralne instytucje państwowe. Głównym zadaniem jest zdobycie władzy politycznej w skali kraju.

Walka ideologiczna to walka idei i koncepcji. Obejmuje to potrzebę uwolnienia umysłów ludu pracującego od drobnomieszczańskich idei i uprzedzeń oraz wprowadzenia postępowej ideologii do umysłów ludu pracującego, a przede wszystkim klasy robotniczej.

Nie negując w żaden sposób walki klasowej i jej znaczenia w rozwoju historycznym, wydaje nam się, że marksizm niejako absolutyzuje swoją rolę i do pewnego stopnia wchodzi nawet w konflikt z podstawowymi postanowieniami swojej doktryny. Wiadomo, że podstawowymi teoretycznymi i metodologicznymi zasadami marksizmu są prawa dialektyki materialistycznej, z których pierwszym jest prawo jedności i walki przeciwieństw. Krótko mówiąc, istota tej sprzeczności polega na tym, że każda rzecz, zjawisko i proces zawiera sprzeczności i przeciwieństwa. Gdy zostaną „usunięte” lub wzajemnie „wypalone” zostaną zneutralizowane, wtedy rzecz, zjawisko, proces nie znikają, ale nadal istnieją, a nawet rozwijają się, będąc we względnej jedności. Tak więc ta jedność, mająca charakter uniwersalny, rozciąga się również na zjawiska społeczne. Można zatem stwierdzić, że sama teoria marksistowska pozwala nie tylko na walkę, ale także na jedność procesów społecznych. Innymi słowy, społeczeństwo otrzymuje impulsy do rozwoju nie tylko w procesie walki klasowej, ale także będąc w świecie społecznym. Możemy przytoczyć dziesiątki przykładów z historii i współczesnej rzeczywistości świata, które potwierdzają tę tezę. Jeśli więc spojrzymy na historię Rosji, zobaczymy, że najbardziej imponujące reformy zostały przeprowadzone za Piotra I i Aleksandra II, kiedy nie było walki klasowej w całym społeczeństwie.

Jeśli spojrzymy na historię ludzkości, najwybitniejsze przemiany w różnych krajach, na przykład w starożytnym Egipcie i starożytnej Grecji, dokonały się w ramach skonsolidowanego społeczeństwa. We współczesnej historii jest także wiele przykładów wskazujących, że gdy w społeczeństwie osiągnięto kompromis między różnymi klasami, były widoczne kolosalne sukcesy. Od kilkudziesięciu lat w krajach skandynawskich – Norwegii, Szwecji, Finlandii i Japonii panuje spokój wewnętrzny. Sukcesy odniesione przez te kraje w wymiarze gospodarczym, technologicznym i naukowym są powszechnie znane. Poziom ochrony socjalnej obywateli jest w nich wysoki. I najwyraźniej to nie przypadek, że kraje te mają najwyższe standardy życia i średnią długość życia na świecie. Niemądrze byłoby nie brać tych faktów pod uwagę przy analizie współczesnej koncepcji walki klas.

3. M. Weber o strukturze społecznej społeczeństwa”

W XX wieku idee społeczne wspomnianego już niemieckiego myśliciela Maxa Webera doczekały się znacznego obiegu w kręgach akademickich i politycznych. Nie zaprzeczając istnieniu klas i walki klas, zwraca jednocześnie uwagę na ogromną rolę „warstw” i partii zarówno w strukturze społecznej społeczeństwa, jak i w formach dominacji. Zasadniczo Weber, nie podając przekonujących kryteriów, dzieli społeczeństwo na trzy niezależne porządki, które stanowią unikalne podsystemy posiadające własne zasady działania: ekonomiczne, społeczne i polityczne. Klasy działają i manifestują swą istotę w porządku ekonomicznym. Warstwy – w porządku społecznym, a partie – w porządku politycznym. Według Webera klasa to grupa ludzi znajdujących się w tej samej sytuacji klasowej. W sumie wyróżnia trzy klasy.

Pierwsza to klasa właścicieli. Druga to klasa zysku, która obejmuje tych, którzy zajmują się sektorem bankowym, handlowym i usługowym. Trzeci to klasa społeczna. Każda klasa z kolei obejmuje różne grupy ludzi, które same są klasami. O przynależności do określonej klasy decyduje nie stosunek do środków produkcji, ale zupełnie dowolne kryteria, głównie poziom konsumpcji i formy własności. Tak więc klasa właścicieli obejmuje tych, dla których różnice majątkowe są decydującym czynnikiem przynależności klasowej.

Formy i rozmiary majątku w decydujący sposób determinują rozwarstwienie klasowe. Zgodnie z tą zasadą klasotwórczą, klasa właścicieli wygląda następująco: właściciele niewolników; właściciele gruntów; właściciele kopalni; właściciele sprzętu i urządzeń roboczych; właściciele parowców; właściciele kosztowności - biżuterii i dzieł sztuki; wierzyciele finansowi. Do klasy preferencyjnych właścicieli bez własności zaliczają się: przedmioty własności, czyli niewolnicy; ludzie zdeklasowani, czyli proletariusze w starożytnym znaczeniu tego słowa; dłużnicy; "słaby".

Druga klasa obejmuje przedsiębiorców, kupców, przemysłowców, producentów broni, przedsiębiorców rolnych, bankierów i finansistów, freelancerów (prawników, lekarzy, artystów) o wyjątkowych umiejętnościach lub wysokim poziomie wykształcenia. Klasa zysku ze znakiem minus obejmuje pracowników zatrudnionych w szczególnie wysokiej jakości obszarach produkcji. Są to wykwalifikowani, średnio wykwalifikowani i niewykwalifikowani pracownicy. Dotyczy to również „klasy średniej”, niezależnych rzemieślników i chłopów. Ponadto dołączają do nich poszczególni funkcjonariusze pełniący służbę publiczną oraz prywatni.

Do klas społecznych zalicza się cały proletariat, drobnomieszczaństwo, nieposiadających własności intelektualistów, inżynierów, pracowników i urzędników w ogóle, klasę właścicieli, przypuszczalnie niewielką, gdyż ich kategoria nie jest sprecyzowana, oraz osoby zatrudnione w System edukacji. Z jakiegoś powodu Weber nie ma w tej klasie klasy ze znakiem minus.

Pomiędzy tymi grupami klas znajduje się „klasa średnia”, do której należą warstwy społeczne, które zapewniają sobie egzystencję kosztem własności, wykształcenia zawodowego lub obu.

Przejście z jednej klasy do drugiej nie jest trudne i nie jest to zaskakujące, ponieważ cechy klasotwórcze są bardzo rozmyte i nie zawsze jest możliwe wyraźne rozróżnienie między klasami. Być może z tego powodu Weber, choć uznaje istnienie walki klasowej, rozumie ją w sposób szczególny, gdyż nie ma klas uciskanych. Niewolników, proletariuszy, dłużników i „biednych” zalicza do klasy właścicieli jednak ze znakiem minus, czyli tych, którzy nie posiadają własności.

Jedną z fundamentalnych różnic między klasami i warstwami, według Webera, jest to, że klasy powstają w procesie rozwoju produkcji i stosunków towarowych, podczas gdy warstwy pojawiają się jako zasady konsumpcji ustalone we wszystkich sferach życia społecznego.

Aby osiągnąć swoje cele, klasy, warstwy i partie polityczne walczą o panowanie nad władzą w społeczeństwie. Zauważ, że Weber oddziela partie polityczne od ich bazy społecznej, uważając je za coś niezależnego, niezależnego. Jednocześnie cała współczesna historia pokazuje, że tworzone są partie polityczne, a następnie działają w celu ochrony interesów określonych sił społecznych.

Wyznaczając okres największej aktywności klas i warstw, Weber zwraca uwagę, że pojawienie się sytuacji kryzysowej w społeczeństwie, zagrażającej jego stanowi technicznemu i ekonomicznemu, wysuwa klasy na pierwszy plan i przyczynia się do intensyfikacji ich aktywności. Okresy spokojnego rozwoju społeczeństwa najbardziej sprzyjają działalności warstw.

4. Etniczne społeczności ludzi

Społeczne wspólnoty ludzi były historycznie poprzedzone wspólnotami etnicznymi, na bazie których wyłoniły się w procesie rozwoju i komplikacji stosunków międzyludzkich. W filozofii społecznej badanie wspólnot etnicznych ludzi zaczęto prowadzić znacznie później niż wiele innych rzeczy, ale pod względem ważności i znaczenia zajmuje wiodące miejsce. Do chwili obecnej nie ma wspólnego punktu widzenia wśród naukowców na ten temat. Rozważymy dwa z nich - marksistowskie i weberowskie.

Wraz z Marksem i Engelsem główną rolę w rozwoju teorii wspólnot etnicznych, narodowych, ich powstawaniu i rozwoju ma V. I. Lenin. Ich pomysły na ten temat mają zasadniczo charakter historyczny i ekonomiczny. Według twórców marksizmu, pierwszymi znanymi formami wspólnoty ludzi w okresie przedklasowym były klan i plemię. Przed pojawieniem się plemiennej organizacji ludzi, charakterystyczna była dla człowieka stadna forma istnienia. Pojawienie się klanu ułatwiło pojawienie się prymitywnej społeczności, której podstawą ekonomiczną była własność komunalna. Wspólne zarządzanie gospodarką w oparciu o majątek komunalny, naturalny, równy podział rzeczy, przede wszystkim żywności, wspólne życie i rozrywka przyczyniły się do powstania takiej wspólnoty jak klan. Można powiedzieć, że rodzaj działa jako pierwsza produkcyjna, społeczna i etniczna grupa ludzi, zjednoczona w jedną całość przez wspólną pracę, pokrewieństwo, wspólny język, wspólne wierzenia religijne i mitologiczne, zwyczaje i cechy życia. W miarę jak zmieniała się i rozwijała działalność gospodarcza, generyczne formy wspólnoty ludzkiej ewoluowały i stawały się coraz bardziej złożone.

Następną większą formą etnicznej wspólnoty ludzi jest plemię. Jego pojawienie się tłumaczy się koniecznością przede wszystkim zachowania i ochrony siedliska (terytorium zamieszkania, terenów łowieckich i rybackich) przed wtargnięciem innych grup ludzkich. Większa populacja znacznie ułatwiała przesiedlanie i zakładanie życia na nowych terytoriach. Niemałe znaczenie miała także ochrona przed zwyrodnieniem rasy, które jej zagrażało na skutek stosunków seksualnych pomiędzy spokrewnionymi homo sapiens. Plemienna forma życia społecznego staje się znacznie bardziej skomplikowana, pojawiają się przywódcy, dowódcy wojskowi, księża i nowe ciała zarządzające, bez których klan wcześniej sobie radził. Wyjaśnia to fakt, że wraz z własnością plemienną i plemienną organizacją życia społecznego pojawia się własność plemienna, a wszystko to wymagało nowych form zarządzania. Można powiedzieć, że plemię to wspólnota ludzi większa od klanu, licząca zwykle kilkaset, a nawet tysiące osób. Każde plemię składało się z co najmniej dwóch klanów. W swoim czasie plemienna forma egzystencji ludzkiej była najbardziej optymalną wspólnotą społeczną, odpowiadającą i stymulującą działalność produkcyjną. To najwyraźniej może wyjaśniać istnienie takiej formy wspólnoty wśród prawie wszystkich narodów świata i jej zachowanie w niektórych regionach świata aż do dnia dzisiejszego.

Trudno przecenić znaczenie wspólnoty plemiennej w kształtowaniu kulturowej ludzkości jako całości i każdego z osobna. Przede wszystkim przyczynił się do doskonalenia narzędzi pracy, rozwoju norm i reguł zachowań społecznych, rozwoju kultury pierwotnej i języka komunikacji. W istocie, społeczeństwo po raz pierwszy otrzymało możliwość zachowania doświadczenia produkcyjnego, form zarządzania społecznego, podstaw kultury, osiągnięć w zakresie rozwoju języka, wierzeń, tradycji i przekazania ich przyszłym pokoleniom w doskonalszej formie.

Społeczność plemienna od momentu swego powstania działała jako produkcja społeczna i jednocześnie wspólnota etniczna. Wraz z kształtowaniem się społecznego podziału pracy, a w szczególności oddzieleniem hodowli bydła od rolnictwa, pojawieniem się różnych rzemiosł, pojawieniem się stosunków wymiany i nierówności majątkowych, rośnie potrzeba tworzenia doskonalszej wspólnoty ludzi , które łączą nie tylko więzy krwi, ale także inne relacje, które otwierają nowe możliwości rozwoju ludzkości. Narodowość stała się taką formą wspólnoty ludzi. Nowymi momentami, które zadecydowały o jego istocie, były bliższe więzi terytorialne między ludźmi należącymi do różnych klanów i plemion, których łączyły nie spokrewnione więzy, ale wspólna przemysłowa działalność gospodarcza i kulturalna. Na tym etapie rozwoju wyraźnie wzmacnia się polityczny i prawny aspekt stosunków międzyludzkich, następuje dalsze zróżnicowanie społeczne i klasowe między ludźmi. Wobec powyższego narodowość można zdefiniować jako wspólnotę ludzi żyjących na tym samym terytorium, zjednoczonych wspólnym językiem, cechami osobowości, kultury i stylu życia, zapisanymi w obyczajach, obyczajach i tradycjach. Na tym etapie wyraźnie poprawia się produkcja i działalność gospodarcza ludzi, kultura zyskuje nowy rozwój, wzrasta zróżnicowanie klas społecznych między ludźmi, powstają warunki do politycznej izolacji narodów od siebie, to znaczy do tworzenia niezależnych państw.

Następną wyższą formą wspólnoty ludzi, w której moment etniczny zaczyna się różnicować od społeczno-produkcyjnego i nabiera w pewnym stopniu samodzielnego znaczenia, jest naród. Formowaniu narodu sprzyja przede wszystkim potrzeba rozszerzenia i konsolidacji terytorium, komplikacja stosunków gospodarczych i produkcyjnych oraz zjednoczenie narodów bliskich językiem, mentalnością i kulturą. Czynnikiem decydującym o jednoczeniu ludzi w naród jest rozwój stosunków produkcyjnych i gospodarczych. W ujęciu społeczno-politycznym prowadzi to do szybkiego powstawania państw narodowych. Obecnie najpowszechniejszą wspólnotą etniczną ludzi jest naród. I nie jest to zaskakujące, ponieważ to zjednoczenie ludzi według granic narodowych stwarza ludziom najlepsze warunki do życia i organizacji życia produkcyjnego, gospodarczego, społeczno-politycznego i kulturalnego. Wspólne życie gospodarcze, wspólny język, wspólne terytorium, pewne cechy mentalności ludzi, przejawiające się w specyficznych cechach kultury, to główne cechy narodu. Można powiedzieć, że naród to trwały związek ludzi, których łączy wspólny język, wspólne terytorium, wspólne życie gospodarcze oraz pewne cechy mentalności ludzi, wyrażające się w specyficznych cechach kultury danego narodu.

Jak widać, etniczne wspólnoty ludzi mają charakter historycznie przemijający, a to wskazuje, że w pewnych warunkach związanych ze zmianami warunków ekonomicznych i koniecznością nawiązywania nowych relacji między ludźmi mogą powstawać nowe etniczne wspólnoty ludzi.

Podobnie jak wielu jego współpracowników, którzy uważają kapitalizm za najdoskonalszą formę ładu społeczno-gospodarczego, Weber nie uważa warunków ekonomicznych za podstawowy warunek tworzenia narodów. Milczy o dawnych wspólnotach etnicznych ludzi. Naród, zdaniem Webera, nie może być zdefiniowany w kategoriach cech empirycznych, które go charakteryzują. Ci, którzy próbują to zrobić, dochodzą do wniosku, że pewne grupy ludzi mają ze sobą specyficzne poczucie solidarności. W tym przypadku mówimy raczej o ocenie emocjonalnej niż o podejściu koncepcyjnym. Tymczasem w społeczeństwie nie ma porozumień, nie ma jednej opinii, jak ograniczyć liczbę takich grup ludzi, czy o charakterze działań publicznych, które można by uznać za przejaw solidarności. Ponadto, zdaniem Webera, narodu nie można utożsamiać z ludźmi odrębnego państwa, należącymi do określonej wspólnoty politycznej. Liczne środowiska polityczne, na przykład w Austrii do 1918 (roku upadku imperium austriackiego) obejmowały grupy społeczne, które silnie oddzielały swój „naród” od „narodów” innych grup (tu pojęcie narodu utożsamiane jest z pojęcie narodowości, co jest niezgodne z prawem, ponieważ chociaż pojęcia te są bardzo podobne, ale istnieją między nimi znaczne różnice). Naród nie może być również zdefiniowany przez język ludzi, ponieważ ludzie mieszkający w różnych krajach (na przykład Amerykanie z Ameryki Północnej i angielski) mogą mówić tym samym językiem. Z drugiej strony taka wspólnota ludzi nie wydaje się bezwzględnie potrzebna, gdyż w oficjalnych dokumentach stosowanych w stosunkach międzypaństwowych obok pojęcia np. narodu szwajcarskiego używane jest pojęcie narodu szwajcarskiego.

Niektórzy badacze uważają cechy kulturowe charakterystyczne dla danej społeczności posługującej się tym samym językiem za znak określający przynależność do narodu. Ale nie jest to typowe dla wszystkich. Jest to akceptowalne dla Austrii, Rosji oraz, w mniejszym stopniu, USA i Kanady. Co więcej, nawet ci, którzy mówią tym samym językiem, nawet w tym samym kraju, mogą odrzucić jednorodność narodową i twierdzić, że należą do innej kultury. I mają ku temu pewne powody - różne religie, różnice w nawykach, zwyczajach, strukturze społecznej, stylu życia. Ponadto manifestacja narodowości jest różna u różnych narodów. Wszystko to, zdaniem Webera, pozwala sądzić, że poza uczuciami emocjonalnymi i elementami prestiżu nie ma innych przekonujących argumentów uzasadniających istnienie narodów. Sądząc po twórczości Webera, woli on analizować życie społeczeństwa bez uwzględnienia istnienia wspólnot etnicznych, a jedynie poprzez analizę jego wspólnot społeczno-gospodarczych.

Ogólnie rzecz biorąc, poglądy Webera na etniczne wspólnoty ludzi, aw szczególności na naród, odzwierciedlają sytuację, jaka rozwinęła się w zachodniej socjologii w kwestii istoty i roli narodu we współczesnym życiu społecznym. W rzeczywistości nawet wśród tych, którzy uznają istnienie tego problemu, nie ma zgody co do tego, jak należy go interpretować, a poza nimi są i tacy, którzy w ogóle zaprzeczają konieczności zajmowania się tym problemem, ponieważ jest on rzekomo tworzony sztucznie.

Rozdział XII. Filozofia, ideologia, polityka

1. Metodologiczna funkcja filozofii dla ideologii i polityki

We współczesnym społeczeństwie prawie każdy człowiek w takim czy innym stopniu spotyka się z filozofią, ideologią i polityką. Punkty kontaktowe mogą być bardzo zróżnicowane – w działalności przemysłowej, politycznej i kulturalnej. O znajomości istoty tych pojęć decydują nie tylko zainteresowania akademickie określonego kręgu ludzi – polityków, naukowców, mężów stanu, ale także znaczenie, jakie odgrywają one w życiu niemal każdego człowieka. Oto tylko jeden przykład potwierdzający prawdziwość tego stwierdzenia. Wiadomo, jak niestabilność polityczna w każdym społeczeństwie negatywnie wpływa na sprawy rządowe i plany działania niemal każdego obywatela. Dlatego niezwykle ważne jest, aby osoba wykształcona wiedziała, jakie czynniki decydują o stabilności społeczno-gospodarczej społeczeństwa. I tutaj nie można obejść się bez znajomości filozofii, ideologii i polityki.

W naukach społecznych od początku pojawiały się różne interpretacje i opinie na temat istoty i znaczenia tych pojęć. I nie jest to zaskakujące, skoro mając charakter społeczny, związany z życiem publicznym i mający zarówno bezpośredni, jak i pośredni wpływ na życie konkretnej osoby i ludzkości jako całości, nauki te są różnie interpretowane przez grupy i klasy społeczne, a w istotnie zależą od pozycji ekonomicznej i społeczno-politycznej, jaką zajmują w danym społeczeństwie.

Pomimo różnorodności i różnorodności poglądów na temat tych koncepcji w ujęciu historycznym, analiza ich istoty pozwala na zidentyfikowanie sedna, fundamentalnego, co wskazuje na ich naukowy charakter.

Najszerszym i najpowszechniejszym z tych pojęć jest pojęcie ideologii, gdyż obejmuje ono, a raczej opiera się w większym lub mniejszym stopniu na humanistyce filozoficznej, ekonomicznej, politycznej i innej. Lepiej jednak będzie zacząć od analizy problemu postawionego przez filozofię. Uzasadnia się to nie tyle faktem, że filozofia pod względem czasu swego pojawienia się wyprzedza wszystkie inne nauki, lecz faktem – i to jest rozstrzygające – że filozofia stanowi fundament, na którym opierają się wszystkie inne nauki społeczne. , czyli ci, którzy zajmują się badaniem społeczeństwa, polegają. Konkretnie przejawia się to w tym, że skoro filozofia bada najogólniejsze prawa rozwoju społecznego i najogólniejsze zasady badania zjawisk społecznych, ich znajomość, a co najważniejsze - stosowanie, stanowi podstawę metodologiczną, z której korzystają inne społeczeństwa nauki, w tym ideologia i polityka.

Zatem definiująca i przewodnia rola filozofii w stosunku do ideologii i polityki objawia się w tym, że stanowi ona podstawę metodologiczną, fundament doktryn ideologicznych i politycznych. Rzeczywiście, w zależności od tego, z jakich stanowisk filozoficznych - materialistycznych czy idealistycznych, teologicznych czy teleologicznych - ideolodzy i politycy patrzą na świat, od tego w dużej mierze zależą ich poglądy ideologiczne i polityczne. Jeśli sięgniemy do historii ludzkości, na przykład do średniowiecza, zobaczymy, że absolutyzacja teologicznego lub teologicznego spojrzenia na świat - jego pochodzenie i istnienie - zawsze była podstawową zasadą we wszystkich przejawach ludzkiej działalności - gospodarczy, naukowy, polityczny, literacki. I nawet w życiu codziennym zdecydowana większość obywateli kierowała się tak prostą formułą, ale zawierającą mocne stwierdzenie tematyczne i metodologiczne: „Bóg dał, Bóg zabrał”. To właśnie z boskością, wiarą w Boga i zbliżaniem się do Niego wiele osób kojarzy swoje ziemskie sukcesy i osobiste dobro. I odwrotnie, niepowodzenia gospodarcze, przeciwności losu i tragedie w życiu osobistym tłumaczy się tym, że Bóg się od nich odwrócił.

Lub weź przykład ze współczesnego życia. Wiadomo, że niektórzy ludzie są zdominowani przez kolektywistyczne, społeczne priorytety, podczas gdy inni są indywidualistyczni, egoistyczni. Niedawno państwo w naszym kraju, za pośrednictwem odpowiednich instytucji politycznych i kulturalnych, promowało takie zasady, które zwięźle wyrażają słowa popularnej piosenki „Najpierw myśl o Ojczyźnie, a potem o sobie”. Teraz wydaje się, że robi się wszystko, aby wzmocnić priorytet indywidualizmu. Można powiedzieć, że takie postawy odzwierciedlają swoiste zasady metodologiczne „filozofii codzienności”, które w dużej mierze wpływają na wszystkie sfery ludzkiej działalności, w tym oczywiście ideologiczne i polityczne.

Filozofia działa nie tylko jako metodologia, ale także jako nauka. W tym charakterze, własnymi prawami, pojęciami, metodami poznania, dostarcza ideologii i polityce obszernych informacji o różnych aspektach życia społecznego, zasadach jego funkcjonowania i sposobach jego poznania. Bez uwzględnienia tej wiedzy żadna ideologia czy polityka nie może bowiem istnieć przez długi czas i mieć realny wpływ na wydarzenia zachodzące w życiu publicznym. Weźmy na przykład taki przykład. Filozofowie społeczni słusznie wierzą, że w każdym społeczeństwie istnieje pewna struktura klas społecznych. Interesy klas i grup społecznych czasami różnią się od siebie do tego stopnia, że ​​powodują konfrontację klas społecznych w społeczeństwie. Jeśli polityk, na przykład głowa państwa lub rządu, nie uwzględnia w swoich działaniach interesów klas i grup społecznych, to bardzo trudno oczekiwać, że w społeczeństwie zostanie ugruntowana stabilność społeczna i polityczna, społeczeństwo będzie mają perspektywę rozwoju, a polityk w tej jego jakości stanie się długą wątrobą. Istnieją zatem dobre powody, by twierdzić, że bez znajomości filozofii, jej metodologii oraz podstawowych praw i zasad bycie dobrym politykiem czy ideologiem jest praktycznie niemożliwe.

2. Ideologia i jej rola w życiu publicznym

A teraz zobaczmy, czym jest ideologia, kiedy i dlaczego powstała oraz jaką funkcję pełni w życiu społeczeństwa. Po raz pierwszy termin ideologia został wprowadzony do użytku przez francuskiego filozofa i ekonomistę A.L.K. W tym okresie ideologia pełni rolę swego rodzaju nurtu filozoficznego, co oznaczało przejście od empiryzmu oświeceniowego do tradycyjnego spirytualizmu, który rozpowszechnił się w filozofii europejskiej w pierwszej połowie XIX wieku. Za panowania Napoleona, w związku z wrogim stanowiskiem niektórych filozofów wobec niego i jego reform, francuski cesarz i jego świta zaczęli nazywać „ideologami” lub „doktrynerami” osoby, których poglądy były oderwane od praktycznych problemów społecznych. życie i prawdziwe życie politycy. W tym okresie ideologia zaczęła przechodzić od dyscypliny filozoficznej do stanu obecnego, to znaczy do doktryny mniej lub bardziej pozbawionej treści obiektywnej, wyrażającej i chroniącej interesy różnych sił społecznych.

W połowie XIX wieku nowe podejście do wyjaśniania treści i społecznego poznania ideologii przedstawili K. Marks i F. Engels. W „Ideologii niemieckiej” (1845-1846) i wielu innych dziełach twórcy nowej doktryny filozoficznej uznali ideologię za: 1) koncepcję idealistyczną, według której świat jest ucieleśnieniem idei, myśli, zasad; 2) charakter procesu myślowego, gdy jego nosiciele, nie zdając sobie sprawy z zależności swoich poglądów od materialnych interesów pewnych klas, systematycznie odtwarzają złudzenia co do absolutnej niezależności celów społecznych; 3) stworzenie takiego sposobu konstruowania rzeczywistości, gdy rzeczywistość wyobrażona, wyobrażona jest przedstawiana jako rzeczywistość. W rezultacie, według marksizmu, rzeczywistość w całej swej różnorodności wyraża ideologia w zniekształconej, odwróconej formie, a sama ideologia okazuje się iluzoryczną świadomością. Fundamentalne dla zrozumienia istoty ideologii, według marksizmu, jest jej rozumienie jako pewnej formy świadomości społecznej, opartej na realnej materii i podlegającej prawom rozwoju społecznego. Wprawdzie ideologia ma względną niezależność w stosunku do procesów zachodzących w społeczeństwie, ale generalnie jej istotę i orientację społeczną określa życie społeczne.

Jak wiadomo, Marks i Engels nie używali pojęcia ideologii do scharakteryzowania swoich poglądów, które scharakteryzowali jako teorię socjalizmu naukowego.

Inne stanowisko w kwestii ideologii wyraził V. Pareto (1848-1923), włoski socjolog i ekonomista polityczny. W jego interpretacji ideologia znacznie różni się od nauki i nie mają ze sobą nic wspólnego. Jeśli to drugie opiera się na obserwacjach i logicznym rozumieniu, to pierwsze opiera się na uczuciach i wierze. Ustaliwszy, że uczucia i wiara są najważniejszymi właściwościami ideologii, Pareto uważa, że ​​​​główną funkcją społeczną jest jej zdolność do przekonywania, wpływania na umysły i wymuszania działania. Takie rozumienie ideologii w dużej mierze determinowało poglądy włoskiego myśliciela na społeczeństwo i życie publiczne. Według Pareto społeczeństwo jest systemem społeczno-gospodarczym, w którym panuje równowaga dzięki temu, że antagonistyczne interesy warstw i klas społecznych wzajemnie się neutralizują. Pomimo ciągłego antagonizmu spowodowanego nierównością między ludźmi, społeczeństwo ludzkie jednak istnieje, a dzieje się tak, ponieważ jest kontrolowane przez ideologię, system wierzeń, przez wybranych ludzi, elitę ludzką. Okazuje się, że funkcjonowanie społeczeństwa zależy w dużej mierze od zdolności elit do przekazywania swoich przekonań, czyli ideologii, do świadomości ludzi. Ideologię można wprowadzić do świadomości ludzi poprzez wyjaśnienia, perswazję, a także poprzez brutalne działania.

Na początku XX wieku niemiecki socjolog K. Manheim (1893-1947) wyraził swoje rozumienie ideologii. Opierając się na zapożyczonym z marksizmu stanowisku o zależności świadomości społecznej od bytu społecznego, ideologii od stosunków ekonomicznych, rozwija pojęcie ideologii indywidualnej i uniwersalnej. Pod pojęciem indywidualnej lub prywatnej ideologii rozumie się „zestaw idei, które mniej lub bardziej rozumieją rzeczywistość, których prawdziwa wiedza jest sprzeczna z interesami tego, kto oferuje samą ideologię”. Mówiąc bardziej ogólnie, ideologia jest uniwersalną „wizją świata” przez grupę społeczną lub klasę. W pierwszym, to znaczy na płaszczyźnie indywidualnej, analizę ideologii należy przeprowadzić z perspektywy psychologicznej, a w drugim z perspektywy socjologicznej. Zarówno w pierwszym, jak i drugim przypadku ideologia, według niemieckiego myśliciela, jest ideą, która potrafi wrosnąć w sytuację, podporządkować ją sobie i dostosować do siebie. „Ideologia”, mówi Mannheim, „to idee, które mają wpływ na sytuację i które w rzeczywistości nie mogą urzeczywistnić swojej potencjalnej treści. Często idee pełnią funkcję zgodnych z dobrymi intencjami celów indywidualnego zachowania. Kiedy próbuje się je wdrożyć w życie , dochodzi do deformacji ich treści.Chrześcijańska idea braterskiej miłości do bliźniego, na przykład, nadal jest ideą niemożliwą do zrealizowania w społeczeństwie opartym na niewolnictwie, choć uważa się, że może pełnić funkcję celu jednostki. zachowanie. Jednocześnie, zdaniem Manheima, idee utopijne, w przeciwieństwie do ideologii, mogą zostać wdrożone i to jest zasadnicza różnica między nimi. Niemiecki myśliciel uważa, że ​​każda ideologia przepraszająco broni istniejącego systemu i klasy, która jest u władzy. Sprzeciwiają się temu poglądy warstw opozycyjnych i pokrzywdzonych, które wymyślają własne idee, które Mannheim nazywa utopijnymi i które, jeśli te ostatnie dojdą do władzy, automatycznie zamieniają się w nową ideologię. Negując świadomość klasową, a tym samym ideologię klasową, Manheim uznaje w istocie jedynie społeczne, partykularne interesy grup zawodowych i jednostek różnych pokoleń. Wśród nich szczególną rolę przypisuje się inteligencji twórczej, która rzekomo stoi poza klasami i jest zdolna do bezstronnego poznania społeczeństwa, choć tylko na poziomie możliwości.

Tym, co łączy Pareto i Mannheima, jest przeciwstawienie ideologii naukom pozytywnym. Dla Pareto jest to przeciwstawienie ideologii nauce, dla Mannheima ideologia przeciwstawia się utopiom, czyli teoriom, które można zrealizować.

Biorąc pod uwagę, jak Pareto i Mannheim charakteryzują ideologię, jej istotę można scharakteryzować następująco. Ideologia to każde przekonanie, które kontroluje zbiorowe działanie. Termin wiara powinien być rozumiany w najszerszym znaczeniu, aw szczególności jako pojęcie regulujące zachowanie, które może mieć lub nie mieć obiektywnego znaczenia. Rozumiana w tym sensie koncepcja ideologii jest czysto formalna, ponieważ zarówno wiara oparta na obiektywnych zasadach, jak i wiara całkowicie nieuzasadniona, zarówno możliwa do zrealizowania, jak i niemożliwa do zrealizowania, można uznać za ideologię. Ideologia staje się wiarą nie ze względu na swoją prawowitość lub bezprawność, ale ze względu na zdolność kontrolowania i kierowania zachowaniem ludzi w odpowiednich warunkach.

Najbardziej szczegółową i uzasadnioną interpretację ideologii, jej istotę podali twórcy marksizmu i ich zwolennicy. Definiują ideologię jako system poglądów i idei, poprzez który pojmowane i oceniane są relacje i powiązania ludzi z rzeczywistością i między sobą, problemy i konflikty społeczne oraz ustalane są cele i zadania działalności społecznej, polegającej na utrwaleniu lub zmianie istniejących Stosunki społeczne. W społeczeństwie klasowym ideologia ma charakter klasowy i odzwierciedla interesy grup i klas społecznych.

Przede wszystkim ideologia jest częścią świadomości społecznej i należy do jej najwyższego poziomu, gdyż w usystematyzowanej formie, ucieleśnionej w koncepcjach i teoriach, wyraża podstawowe interesy klas i grup społecznych. Strukturalnie obejmuje zarówno zasady teoretyczne, jak i działania praktyczne. Jednocześnie koncepcja ideologiczna może być teoretycznie dobrze rozwinięta, ale jej praktyczna realizacja wiąże się z dużymi wadami i kosztami. W ujęciu historycznym i w życiu codziennym zdarza się to często. Ale nie ma się co dziwić takiej sytuacji, gdyż dla skutecznej realizacji zamierzonego programu konieczne jest, aby nie tylko jego twórcy-teoretycy, ale także praktycy-wykonawcy, których zresztą jest tysiące razy więcej niż teoretycy, mają głęboką wiedzę na temat programu przemian społeczno-gospodarczych, który muszą wdrożyć. Niestety, takie zadanie, z różnych powodów – poziomu wykształcenia, kondycji fizycznej, cech indywidualnych, warunków społeczno-ekonomicznych – nie jest możliwe dla każdego. Dlatego zdarzają się sytuacje, gdy w teorii wszystko wydawało się dobrze opracowane, ale w życiu nie wyszło. Ale zdarza się też, że teoretyczny program ideologii obarczony jest istotnymi wadami i wtedy nie można mówić o pozytywnych skutkach w życiu publicznym.

Mówiąc o kształtowaniu się ideologii, należy pamiętać, że nie wyrasta ona sama z codziennego życia ludzi, ale jest tworzona przez socjologów, polityków i mężów stanu. Jednocześnie bardzo ważna jest świadomość, że koncepcje ideologiczne niekoniecznie są tworzone przez przedstawicieli klasy czy grupy społecznej, której interesy wyrażają. Historia świata pokazuje, że wśród przedstawicieli klas rządzących było wielu ideologów, którzy niekiedy nieświadomie wyrażali interesy innych warstw społecznych. Teoretycznie ideologowie stają się takimi przez to, że wyrażają w usystematyzowanej lub raczej wyraźnej formie cele i potrzebę przekształceń politycznych i społeczno-gospodarczych, do których ta czy inna klasa lub grupa ludzi dochodzi empirycznie, to znaczy w proces ich praktycznej działalności.

Charakter ideologii, jej orientacja i ocena jakościowa zależą od tego, czyim interesom społecznym odpowiada. Jeśli przyczynia się do postępu społecznego, to marksizm uważa taką ideologię za postępową. Jeśli służy interesom mniejszości, podkreśla wyższość jednego narodu nad drugim, to jest uważane za reakcyjne.

Oprócz tych dwóch głównych form ideologii, których cele i programy są kształtowane i wyrażane całkiem świadomie z mniej lub bardziej jasnym określeniem stawianych zadań, istnieją też ideologie pośrednie lub iluzoryczne. Ich istota polega na tym, że twórcy tych koncepcji stawiają sobie celowo nierealne cele, kierując się nie obiektywnymi możliwościami, jakie są dostępne, ale „impulsami duszy”, romantycznymi wyobrażeniami o uszczęśliwieniu ludzkości czy wykorzenieniu zła na świecie. W historii ludzkości było i jest wiele takich ideologii. Z reguły takie koncepcje nie istnieją długo, choć przez jakiś krótki czas mogą urzekać duże masy ludzi. Jednocześnie trzeba przyznać, że niektóre z tych idei, nazywane w marksizmie utopijnymi, odgrywają pozytywną rolę. Nie wdrożone w odpowiednim czasie, w przyszłości, gdy zostaną stworzone niezbędne obiektywne warunki, okazują się całkiem wykonalne.

Każda wpływowa ideologia jest ideologią partyjną. Przejawia się to w tym, że ideologia wyraża polityczne i społeczno-ekonomiczne interesy klas i grup społecznych nie tylko na poziomie pojęciowym, ale także poprzez walkę partii politycznych i organizacji społecznych o władzę polityczną.

Każda wpływowa ideologia w swoim rozwoju opiera się na wcześniejszych wydarzeniach, pewnym materialnym materiale mentalnym, bez którego po prostu nie mogłaby się odbyć. Z kolei nowo powstająca ideologia, działając w treści jako odzwierciedlenie nowych warunków społecznych, dziedziczy poprzednio istniejące w formie wyrazu swoich celów.

Poglądy ideologiczne przejawiają się w różnych formach poglądów politycznych, prawnych, etycznych, religijnych, filozoficznych, estetycznych. W dziedzinie nauk przyrodniczych filozoficzne i ideologiczne uogólnienia dokonanych odkryć nabierają znaczenia ideologicznego. Same nauki społeczne mają charakter ideologiczny, gdyż wykorzystują problemy społeczne oparte na postawach klasowych i zakorzenionych w nich wytycznych.

Ideologia, choć jest wytworem życia społecznego, ale posiadając względną niezależność, ma ogromny wpływ zwrotny na życie społeczne i przemiany społeczne. W krytycznych okresach historycznych w życiu społeczeństwa wpływ ten w historycznie krótkich okresach czasu może być decydujący.

W połowie XX wieku w zachodnioeuropejskiej myśli społeczno-politycznej niektórzy politolodzy i socjologowie, w szczególności R. Aron (1905-1983), D. Bell, K. Popper i inni, wpadli na pomysł ustanowienie obiektywności i bezstronności w nauce, co nazwano deideologizacją myśli społecznej. Koncepcja ta z jednej strony dążyła do przedstawienia nowoczesnej ideologii burżuazyjnej jako bezpartyjnej „czystej nauki”, a z drugiej strony do zdyskredytowania ideologicznych koncepcji lewicy, a przede wszystkim marksistowskiej, pod pretekstem „ nie-nauki”. Istniejące wcześniej koncepcje z powodu braku w nich „naukowego” ogłoszono „religią świecką” lub fanatyzmem ideologicznym. Jednocześnie intensywnie kultywowana jest idea końca ideologii, zastąpienia dogmatów ideologicznych ideami naukowymi. Tak więc Raymond Aron w swojej sensacyjnej książce Opium intelektualistów (1955) wyraża całkowity sceptycyzm i nieufność wobec ideologii, które uważa za zbiór poglądów opisowych i wartościujących charakterystycznych dla określonych grup i klas społecznych, za pomocą których interpretowały one rzeczywistość.

To ideologiczne podejście do analizy życia społecznego kończy się i zostaje zastąpione pragmatyczną prawdą i inżynierią społeczną, opartą na naukowej interpretacji życia społecznego. Istnienie ideologii należy do kategorii mitów i jest charakterystyczne dla społeczeństw niedoskonałych – przedindustrialnych i tych, które weszły dopiero w początkowy okres industrializacji. Są one nie do przyjęcia w społeczeństwie industrialnym i postindustrialnym.

Daniel Bell w zbiorze artykułów „Koniec ideologii” (1969) wymienia następujące przyczyny jako przyczyny zaniku lub utraty wpływu ideologii na życie społeczeństwa: 1) praktyka XX wieku, która przyniosła ideologia faszystowska i obozy koncentracyjne dla ludzkości; 2) głębokie przemiany w społeczeństwie kapitalistycznym na etapie jego „postindustrialnego” rozwoju; 3) uznanie przez znaczną część elity intelektualnej Zachodu takich wartości społeczno-politycznych, jak polityka społeczna, gospodarka mieszana, pluralizm polityczny, decentralizacja władzy.

Koncepcje deideologizacji nie trwały długo, około dwóch dekad, i nie jest to zaskakujące, skoro były zbyt oderwane od realnego życia, od samego początku argumenty ich twórców brzmiały nieprzekonująco i budziły poważne zastrzeżenia. Już w latach 70. na Zachodzie zaczęła nabierać siły koncepcja reideologizacji, która w pewien sposób kontynuuje poprzednią koncepcję, a jednocześnie zdecydowanie zaprzecza swojej głównej orientacji. Główny argument nowej doktryny sprowadza się do tego, że do zachowania i rozwoju systemu kapitalistycznego zdecydowanie potrzebna jest ideologia, ale zaktualizowana i uwzględniająca tkwiące w nim zmiany. Brak ideologii prowadzi do tego, że „pustkę ideologiczną” wypełniają wrogie kapitalizmowi nauki, które go podkopują. Jako panaceum proponuje się ideologiczne odnowienie kapitalizmu, a jako receptę proponuje się skupienie nie tyle na teoretycznym rozumieniu różnych aspektów społeczeństwa, ile na rozwoju inżynierii społecznej, techniki manipulowania świadomością ludzi i zachowania za pomocą mediów, głównie mediów elektronicznych i społecznościowych psychologia. Dzisiejsze życie społeczne kapitalizmu pokazuje, że znaczenie ideologii w życiu nowoczesnych społeczeństw, niezależnie od ich społeczno-gospodarczego poziomu rozwoju, będzie stale rosło.

3. Polityka i jej rola w życiu społeczeństwa”

Polityka jest historycznie przemijającym zjawiskiem. Zaczyna się formować dopiero na pewnym etapie rozwoju społeczeństwa. Tak więc w prymitywnym społeczeństwie plemiennym nie było stosunków politycznych. Życie społeczeństwa regulowały wielowiekowe zwyczaje i tradycje. Polityka jako teoria i zarządzanie stosunkami społecznymi zaczyna się kształtować wraz z pojawieniem się bardziej rozwiniętych form podziału pracy społecznej i prywatnej własności narzędzi pracy, gdyż stosunki plemienne nie były w stanie uregulować nowych stosunków między ludźmi starymi metodami ludowymi. Właściwie, począwszy od tego etapu rozwoju ludzkości, czyli od powstania społeczeństwa niewolniczego, pojawiają się pierwsze świeckie idee i idee dotyczące pochodzenia i istoty władzy, państwa i polityki. Oczywiście zmieniła się idea podmiotu i istoty polityki, a my skupimy się na interpretacji polityki, która jest obecnie mniej lub bardziej ogólnie akceptowana, czyli o polityce jako teorii państwa, polityce jako nauce i sztuka zarządzania.

Pierwszym znanym myślicielem, który poruszył problematykę rozwoju i organizacji społeczeństwa oraz wyraził poglądy na temat państwa, był Arystoteles, czyniąc to w swoim traktacie „Polityka”. Arystoteles formułuje swoje wyobrażenia o państwie w oparciu o analizę historii społecznej i struktury politycznej szeregu greckich miast-państw. Podstawą nauczania greckiego myśliciela o państwie jest jego przekonanie, że człowiek jest „zwierzęciem politycznym”, a jego życie w państwie jest naturalną istotą człowieka. Państwo przedstawiane jest jako rozwinięta wspólnota wspólnot, a wspólnota jako rozwinięta rodzina. Jego rodzina jest prototypem państwa, a on przenosi jego strukturę na strukturę państwa. Doktryna państwa Arystotelesa ma jasno określony charakter klasowy. Państwo niewolnicze jest naturalnym stanem organizacji społecznej, dlatego istnienie właścicieli niewolników i niewolników, panów i podwładnych jest całkowicie uzasadnione.

Głównym zadaniem państwa, czyli władzy politycznej, powinno być zapobieganie nadmiernej akumulacji bogactwa wśród obywateli, ponieważ jest to obarczone niestabilnością społeczną; niezmierzony wzrost władzy politycznej w rękach jednej osoby i posłuszeństwo niewolników.

N. Machiavelli (1469-1527), włoski myśliciel polityczny i osoba publiczna, wniósł znaczący wkład w doktrynę państwa i polityki. Państwo i polityka według Machiavellego nie mają pochodzenia religijnego, lecz są niezależną stroną ludzkiej działalności, ucieleśnieniem wolnej woli ludzkiej w ramach konieczności, czyli fortuny (los, szczęście). Polityka nie jest zdeterminowana przez Boga czy moralność, ale jest wynikiem praktycznej działalności człowieka, naturalnych praw życia i ludzkiej psychiki. Głównymi motywami, które determinują działalność polityczną, według Machiavellego są realne interesy, interes własny, chęć wzbogacenia się. Suweren, władca musi być władcą absolutnym, a nawet despotą. Nie powinien być ograniczany ani moralnymi, ani religijnymi nakazami w osiąganiu swoich celów. Taka sztywność nie jest kaprysem, jest podyktowana samymi okolicznościami. Tylko silny i twardy suweren może zapewnić normalne istnienie i funkcjonowanie państwa oraz utrzymać w swojej strefie wpływów okrutny świat ludzi dążących do bogactwa, dobrobytu i kierujących się wyłącznie egoistycznymi zasadami.

Najbardziej kompletną doktrynę polityki opracowali Marks, Engels i ich zwolennicy. Według marksizmu polityka to obszar działalności człowieka wyznaczany przez relacje między klasami, warstwami społecznymi i grupami etnicznymi. Jej głównym celem jest problematyka zdobycia, utrzymania i wykorzystania władzy państwowej. W polityce najważniejsza jest struktura władzy państwowej.

Państwo działa jako polityczna nadbudowa bazy ekonomicznej. Dzięki niemu klasa gospodarczo dominująca zapewnia sobie dominację polityczną. W istocie główną funkcją państwa w społeczeństwie klasowym jest ochrona podstawowych interesów klasy rządzącej. O potędze i sile państwa decydują trzy czynniki.

Po pierwsze, jest to władza publiczna, w skład której wchodzi stały aparat administracyjno-biurokratyczny, wojsko, policja, sąd i areszt. Są to najpotężniejsze i najskuteczniejsze organy władzy państwowej.

Po drugie, prawo do pobierania podatków od ludności i instytucji, które są niezbędne głównie do utrzymania aparatu państwowego, władzy i licznych organów władzy.

Po trzecie, jest to podział administracyjno-terytorialny, który przyczynia się do rozwoju powiązań gospodarczych i tworzenia warunków administracyjnych i politycznych do ich regulacji.

Wraz z interesami klasowymi państwo do pewnego stopnia wyraża i chroni interesy narodowe, reguluje głównie za pomocą systemu norm prawnych cały zespół stosunków gospodarczych, społeczno-politycznych, narodowych i rodzinnych, przyczyniając się tym samym do wzmocnienia istniejący porządek społeczno-gospodarczy.

Jedną z najważniejszych dźwigni, za pomocą której państwo realizuje swoje działania, jest prawo. Prawo to zbiór norm postępowania zapisanych w przepisach prawa i zatwierdzonych przez państwo. Jak to ujęli Marks i Engels, prawo jest wolą klasy panującej, podniesioną do rangi prawa. Za pomocą prawa konsolidowane są stosunki gospodarcze i społeczne lub społeczno-polityczne, czyli relacje między klasami i grupami społecznymi, status rodziny i pozycja mniejszości narodowych.

Po utworzeniu państwa i ustanowieniu prawa w społeczeństwie powstają stosunki polityczne i prawne, które wcześniej nie istniały. Partie polityczne wyrażają interesy różnych klas i grup społecznych jako rzecznicy stosunków politycznych. Stosunki polityczne, walka partii o władzę to nic innego jak walka interesów ekonomicznych. Każda klasa i grupa społeczna jest zainteresowana ustaleniem priorytetu swoich interesów w społeczeństwie za pomocą ustaw konstytucyjnych. Na przykład pracownicy są zainteresowani obiektywnym wynagrodzeniem za swoją pracę, studenci stypendium, które zapewni im przynajmniej wyżywienie, właściciele banków, fabryk i innego mienia w celu zachowania własności prywatnej. Można powiedzieć, że gospodarka na pewnym etapie rodzi politykę i partie polityczne, ponieważ są one potrzebne do normalnego istnienia i rozwoju.

Choć polityka jest wytworem gospodarki, to jednak ma nie tylko względną niezależność, ale także pewien wpływ na gospodarkę, a w okresach przejściowych i kryzysowych wpływ ten może nawet wyznaczać ścieżkę rozwoju gospodarczego. Wpływ polityki na gospodarkę realizowany jest na różne sposoby: bezpośrednio, poprzez politykę gospodarczą prowadzoną przez organy państwowe (finansowanie różnych projektów, inwestycji, ceny towarów); ustanowienie ceł na produkty przemysłowe w celu ochrony krajowych producentów; prowadzenie polityki zagranicznej sprzyjającej działalności producentów krajowych w innych krajach. Aktywna rola polityki w stymulowaniu rozwoju gospodarczego może być realizowana w trzech kierunkach: 1) gdy czynniki polityczne działają w tym samym kierunku, co obiektywny przebieg rozwoju gospodarczego, przyspieszają go; 2) gdy działają wbrew rozwojowi gospodarczemu, to go powstrzymują; 3) mogą spowolnić rozwój w niektórych kierunkach, aw innych go przyspieszyć.

Prowadzenie prawidłowej polityki jest bezpośrednio uzależnione od tego, w jakim stopniu rządzące siły polityczne kierują się prawami rozwoju społecznego i uwzględniają w swoich działaniach interesy klas i grup społecznych.

Można więc powiedzieć, że aby zrozumieć procesy społeczno-polityczne zachodzące w społeczeństwie, ważne jest poznanie nie tylko roli filozofii społecznej, ideologii, polityki osobno, ale także ich interakcji i wzajemnego oddziaływania.

Pytania kontrolne

Rozdział XIII. Poszukiwania społeczno-duchowe filozofów rosyjskich XVIII-XX wieku.

Dziś wzrost zainteresowania historią łączy się z potrzebą samowiedzy narodowej, która przez długi czas była sztucznie ograniczana i tłumiona, zmuszana do podporządkowania się dyktatowi dominującej ideologii i biurokracji. Społeczeństwo zostało pozbawione historycznych korzeni rozwoju kulturalnego, odcięte od źródeł duchowości. Niestety w tym sensie wskazówką jest przykład filozofii rosyjskiej. Proces formowania się i rozwoju myśli filozoficznej w Rosji został zniekształcony i zdeformowany. Pomysły ludzi na ich przeszłość ewoluowały zgodnie z instalacją jednostronnego, nieprawidłowego postrzegania znaczenia i roli rosyjskiej filozofii. Zdecydowana większość naszych rodaków ma dziś fałszywe, bardzo niejasne i powierzchowne rozumienie istoty filozofii rosyjskiej, nie jest w stanie prawidłowo ocenić znaczenia wkładu jej twórców w kulturę krajową i światową.

Dlatego ważne jest prawidłowe zrozumienie przyczyn, warunków i okoliczności powstania myśli filozoficznej w Rosji. Zostało to już omówione w pierwszym rozdziale. Tutaj omówione zostaną historyczne okresy jego późniejszego powstawania, zostaną wyróżnione główne kierunki.

1. Kształtowanie się filozofii rosyjskiej w XVIII-XX wieku.

Periodyzacja każdego procesu historycznego jest sprawą złożoną, a czasem bardzo warunkową. W tym przypadku jednak trudności potęguje słaby rozwój periodyzacji dziejów filozofii rosyjskiej jako całości. Geneza rosyjskiej myśli filozoficznej sięga czasów związanych z uzasadnieniem idei rosyjskiego państwa prawosławnego. Do tej pory istnieje niespójność w postrzeganiu tego ważnego wydarzenia. A jednak najbardziej kategoryczne zarzuty wobec rosyjskiej filozofii religijnej podnieśli nie krytycy ateistyczni czy kosmopolityczni, ale niektóre oficjalne kręgi kościelne i popierający je pisarze świeccy. Postawione przez nich pytania dotyczące natury i treści filozofii nie straciły na aktualności. Niemniej jednak coraz bardziej zaczyna dominować opinia, że ​​rosyjska myśl filozoficzna w całości ukształtowała się w Rosji Piotrowej na gruncie przygotowanym przez jej herolda G. Skovorodę. Później twórczość A. S. Puszkina stała się rodzajem katalizatora rosyjskiej samoświadomości.[46]

Jakie epoki i okresy można wyróżnić na rozważanym etapie historii filozofii rosyjskiej?

Pierwszy okres to lata 30. i 40., połowa XIX wieku. Rosyjska myśl filozoficzna znajduje się pod silnym wpływem niemieckiej filozofii klasycznej. Ale jednocześnie wykonano pracę I. V. Kireevsky'ego i A. S. Chomyakova, którzy położyli podwaliny filozofii religijnej i opracowali jej program. Cudowne dziesięciolecia rosyjskiego romansu i idealizmu (od kręgu moskiewskich „mędrców” po wojnę krymską) przerwały gwałtowne manifestacje nastrojów antyfilozoficznych, powstanie „dzieci” przeciwko „ojcom”.

Drugi okres przypada na ostatnią ćwierć XIX wieku. Wraz z F. M. Dostojewskim, L. N. Tołstojem, K. N. Leontiewem, N. F. Fiodorowem twórczość Wł. Sołowjow – twórca pierwszego systemu filozoficznego w historii myśli rosyjskiej. W kulturze rosyjskiej lata 60. rozpoczęły się paradoksalnie i boleśnie. Druga połowa XIX wieku charakteryzowała się potężnym wzrostem estetycznym i nowym przebudzeniem religijnym i filozoficznym.

Trzeci okres, obejmujący koniec XIX wieku, to epoka, w której ugruntowała się nazwa rosyjskiego renesansu kulturowego, a zwłaszcza renesansu religijno-filozoficznego. Konstelacja jasnych nazwisk reprezentuje myśl filozoficzną tego okresu - bracia S. N. i E. N. Trubetskoy, V. V. Rozanov, N. A. Berdyaev, S. N. Bułhakow, P. B. Struve, N. O. Lossky , P. I. Nowgorodcew, P. A. Florenski. Czas ten był znaczący dla publikacji zapadających w pamięć zbiorów - „Problemów idealizmu” i „Kamień milowych”, których autorzy wyszli z swego rodzaju manifestem nowej filozofii moralnej. Jednocześnie nasiliła się działalność towarzystw religijnych i filozoficznych. Podkreślając napięcie i niepokój epoki zwrotu, G. Florovsky pisał: „Był to czas, w którym zaczęła się już mistyczna melancholia i niepokój, choć jeszcze się nie rozpoznał, a w narastającym niepokoju moralnym coraz częściej pojawiają się motywy metafizyczne. wyraźnie zidentyfikowane, coraz dobitniej wyłania się pytanie o ostateczny sens. Potem nastąpił także tajemny powrót do wiary, często bolesny, połowiczny, słaby…”[47]

Czwarty okres obejmuje twórczość emigracji porewolucyjnej, tzw. „pierwszą falę”. Część naukowców, w tym filozofów, opuściła ojczyznę w czasie wojny domowej, zaraz po jej zakończeniu. Są wśród nich N. S. Arsenyev, N. N. Alekseev, V. V. Zenkovsky, D. S. Merezhkovsky, P. B. Struve, S. N. Trubetskoy, L. I. Shestov. Szczególny ślad pozostawił rok 1922, kiedy wypędzono wielu wybitnych przedstawicieli kultury rosyjskiej, w tym filozofów - N. A. Bierdiajewa, S. N. Bułhakowa, B. P. Wyszesławcewa, I. A. Iljina, L. P. Karsawina, N. O. Łosskiego, G. P. Fiedotowa, S. A. Franka. Podczas II wojny światowej S. A. Askoldov znalazł się za granicą. W obozach zginęli P. A. Florensky i V. A. Ternavtsev. W rezultacie wszyscy najwybitniejsi rosyjscy filozofowie znaleźli się na wygnaniu. W obcych krajach stworzyli główne dzieła filozoficzne, działalność niektórych z nich położyła podwaliny pod ruchy filozoficzne, które następnie zyskały światowe uznanie i rozwój.

Dzieło tego konkretnego pokolenia filozofów rosyjskich przyniosło światu filozofię rosyjską, pokazało jej oryginalność, wysoki potencjał moralny i duchowy. W latach dwudziestych kształtowanie się rosyjskiego idealizmu religijno-filozoficznego jako swoistej szkoły światowej myśli filozoficznej dobiega końca. Zarazem jej droga też się kończy, bo tylko z pewnymi przesadzeniami można mówić o studentach i wyznawcach, którzy zachowali integralność i skalę swoistego kierunku filozoficznego.

Przyszłość pokaże, w jakich formach będzie kontynuowana realizacja idei i zasad duchowości moralnej, które stanowiły kamień węgielny systemu filozoficznego, być może nie spełniając tradycyjnych kryteriów typologii filozoficznej, ale niewątpliwie deklarując jej realność żywym słowem i drżąca myśl o jego ascetach.

2. Charakterystyczne cechy filozofii rosyjskiej

Dla prawidłowej percepcji twórczości filozofów rosyjskich ważne jest przedstawienie, przynajmniej w sposób ogólny, najważniejszych cech filozofii rosyjskiej jako całości. W swoich głównych nagromadzeniach filozofia rosyjska rozwijała się jako filozofia religijna, idealistyczna, jako filozofia działania.

Miała ona przede wszystkim charakter religijny, gdyż w jej centrum znajdowały się idee prawosławia. Począwszy od A. S. Chomiakowa, filozofowie rosyjscy wychodzili z założenia, że ​​prawosławie wyraża odmienne postrzeganie i rozumienie chrześcijaństwa niż katolicyzm i protestantyzm. Zauważmy, że podobne stanowisko charakteryzowało wielu duchowych poprzedników Chomiakowa. W szczególności jego początki zostały już ujawnione w dziełach Hilariona. Idealistyczny - skoro prymat przyznano twórczości duchowej, jej celem było wykształcenie postaw moralnych, które przyczyniłyby się do realizacji prawego, integralnego życia. I wreszcie była to filozofia działania, gdyż jej twórcy starali się zrozumieć genezę i siły napędowe powstawania państwa rosyjskiego, zrozumieć misję Rosji w świecie; Tutaj objawił się historiozoficzny charakter filozofii rosyjskiej.

Wynika z tego, że filozofia rosyjska skupiała się przede wszystkim na problemach etyki. Ta, choć słuszna opinia, prowadzi do jej jednostronnej oceny, co zauważył również N. O. Lossky.[48]

Rzeczywiście, począwszy od XVIII wieku, wszystkie działy filozofii rosyjskiej jako nauki zostały opracowane przez myślicieli rosyjskich w sposób całkowicie i kompleksowy. To historia filozofii, ontologii, epistemologii, logiki, estetyki i oczywiście etyki.

Pomimo tego, że światopogląd rosyjskich filozofów skłaniał się ku wyrazowi chrześcijańskiemu, to jednak był on przesiąknięty „podkreślonym ontologizmem”. W poznaniu bytu, w penetracji ludzkiej natury, na pierwszym miejscu stawiano powiązania ontologiczne czy egzystencjalne oraz zmiany zachodzące w świecie i osobowości. U podstaw świata widzieli konkretne początki i broniąc doktryny o jego organicznej integralności, widzieli przyczynę moralnej i duchowej ewolucji człowieka w jego nierozerwalnej relacji z tym światem.

Zatem w nauczaniu o Bogu i Jego związku ze światem odwoływali się nie tyle do logicznych wniosków, ile do żywego doświadczenia „spotkania z Bogiem”. Wielu filozofów odzwierciedlało swoje osobiste doświadczenia religijne w dziełach filozoficznych. I. A. Ilyin (1883-1954) poświęcił temu zagadnieniu jedno ze swoich najlepszych dzieł – „Aksjomaty doświadczenia religijnego”. Znamienne jest, że pisał ją przez trzydzieści lat.

Dziś pojęcie „rosyjskiego kosmizmu” stało się powszechne. I to nie przypadek, ponieważ wielu filozofów zwracało szczególną uwagę na problemy kosmologiczne. W rezultacie ich chrześcijański światopogląd nabrał charakteru kosmologicznego. Najwyraźniej uzewnętrzniło się to w sofiologii, której rozwojowi znaczące miejsce poświęcił Wł. Sołowjowa, a następnie rozwinięto go w pracach P. A. Florenskiego, S. N. Bułhakowa i V. V. Zenkowskiego. Ale najbardziej imponująca prezentacja pomysłów na temat powiązań człowieka z kosmosem zawarta jest w pracach N. F. Fedorowa, których głównym tematem jest przezwyciężenie śmierci i wypełnienie „wspólnej sprawy” - zmartwychwstania wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek żyli Ziemia.

Próby zgłębienia najgłębszych tajemnic budowy świata opierały się na wielowiekowej tradycji filozoficznej. Przez długi czas w historii filozofii rozwijała się zasada współistotności - obecności głębokich powiązań ontologicznych, które jednoczą wszystkie byty świata, pokonując granice przestrzenne i czasowe. Na problem ten zwracano uwagę, począwszy od Platona i Arystotelesa, Fichtego, Schellinga, Hegla i wielu innych filozofów, w tym myślicieli rosyjskich. Szczególną zasługę za jego rozwiązanie ma P. A. Florensky, który celowo wprowadził do swojej nauki o budowie świata pojęcie współistotności, przez analogię z jego teologicznym znaczeniem. Położył na nim podstawę idei miłości chrześcijańskiej, która ontologicznie (egzystencjalnie) przemienia powiązania bytów osobowych ze sobą.

Inną centralną koncepcją filozofii rosyjskiej jest koncepcja soborowości. Idea soborowości chrześcijańskiej nie ograniczała się do ram religii. Przez wiele lat stanowiła podstawową zasadę suwerennej struktury społeczeństwa, czego przykładem jest historia Cesarstwa Rzymskiego i Bizantyjskiego, a później Rosji. Idea soborowości jest kluczowym punktem filozofii A. S. Chomiakowa. Przez soborowość rozumie całość jedności i wolności wielu osób w oparciu o wspólną miłość do Boga i wszelkich wartości absolutnych. Zasada soborowości jest niezmienną podstawą nie tylko życia Kościoła, ale także rozwiązywania wielu innych problemów, które stanowią syntezę indywidualizmu i uniwersalizmu.

W filozofii rosyjskiej rozpowszechniła się wiara w poznawalność świata. Często wyrażało się to w formie skrajnej – w postaci doktryny o intuicji jako bezpośredniej kontemplacji przedmiotów. Tym samym w teorii poznania słowianofilów pojawiają się idee bezpośredniego rozumienia rzeczywistości, którego poznanie określali terminem „wiara”. Następnie idee intuicjonizmu można znaleźć w pracach wielu rosyjskich filozofów. W przeciwieństwie do idealizmu Kantowskiego, postrzegali intuicjonizm jako ontologizm epistemologiczny. Filozofowie rosyjscy, wcześniej niż ich koledzy z Europy Zachodniej, przeszli od poglądów o zmysłowych danych doświadczenia jako subiektywnych stanach psychicznych obserwatora do uznania ich transsubiektywnego charakteru. Coraz popularniejsza staje się idea intuicji mistycznej, zdolnej dostarczyć wiedzy o metalogicznych podstawach życia.

I. V. Kireevsky i A. S. Chomyakov tworzą ideał wiedzy holistycznej, zgodnie z którą postrzeganie i poznanie świata w jego organicznej jedności jest możliwe tylko w doświadczeniu łączącym intuicję zmysłową, intelektualną i mistyczną. Cała prawda jest dostępna tylko dla całej osoby. Cel wiedzy czy poszukiwanie mądrości zawiera się nie w wiedzy powierzchownej, ale w samej istocie bytu poprzez przemianę, zmianę samych ludzi. To właśnie ta zmiana nas samych, gdy spotykamy prawdę, I. V. Kireevsky nazywa wiedzą holistyczną. A jeśli się nie zmieniamy, to znaczy nie wzrastamy duchowo, to nie możemy poznać prawdy (Boskości). Tylko w jedności wszystkich swoich sił duchowych, doświadczenia zmysłowego, racjonalnego myślenia, doświadczenia moralnego i kontemplacji religijnej człowiek staje się dostępny do poznania prawdziwego istnienia świata i zrozumienia transcendentalnych prawd o Bogu. Jednocześnie dla większości filozofów rosyjskich przy opracowywaniu problemów epistemologicznych na pierwszy plan wysunięto zadanie pogodzenia „prawdy-prawdy” z „prawdą-sprawiedliwością”.

Wreszcie kolejną niezwykłą właściwością filozofii rosyjskiej jest chęć zrozumienia znaczenia procesu historycznego. Opiera się na krytycznym podejściu do pozytywistycznych koncepcji postępu. W swoich wnioskach na temat istoty rozwoju historycznego związanego z przemianami społecznymi i porządkiem społecznym filozofowie dochodzą do stwierdzenia, że ​​na ziemi nie jest możliwe wprowadzenie idealnie doskonałego systemu społecznego. Dlatego ich historiozofia ma charakter opatrznościowy i eschatologiczny. Ich zdaniem cała praktyka ludzka, wszelkie dowody historii potwierdzają, że celem procesu historycznego jest przygotowanie ludzkości na wyjście z historii w metahistorię, czyli w „życie następnego stulecia” w Królestwie Bóg. Ważną okolicznością przyczyniającą się do doskonałości w tym Królestwie jest przemiana duszy i ciała, przebóstwienie przez łaskę.

3. Filozofia epoki po Piotrowej

XVIII wiek to punkt zwrotny w historii Rosji. Jednym z jej znaków jest proces sekularyzacji, pojawienie się kultury świeckiej, która starała się wydostać spod wpływu Kościoła. Zmiany zachodzą także w świadomości Kościoła: marzenie o świętej misji państwa zostaje zastąpione poszukiwaniem prawdy czysto kościelnej, która jest coraz bardziej wolna od pokus politycznych. To w trzewiach świadomości Kościoła kładzione są fundamenty filozofii opartej na zasadach chrześcijańskich, ale już wolnej od surowych ograniczeń w twórczym poszukiwaniu prawdy.

Rozwój kultury świeckiej przebiegał pod znakiem reform przeprowadzonych przez Piotra I. Dokonawszy całkowitej „sekularyzacji” rosyjskiej władzy państwowej, ustanowił Administrację Synodalną dla Kościoła, w której urzędnik zajmował czołowe miejsce. Utraciwszy dawne wpływy i dość szeroką niezależność, Kościół znalazł się pod zwierzchnictwem króla. Ideę „Świętej Rosji” zastępuje ideał „wielkiej Rosji”. Przede wszystkim zauważone okoliczności wyznaczyły nowe kierunki rozwoju rosyjskiej kultury filozoficznej, której rezultaty ujawniły się w XIX wieku.

W XVIII wieku ruch myśli filozoficznej odbywał się jakby na dwóch płaszczyznach. Z jednej strony trwa ono w ramach życia kościelnego; z drugiej strony kładzie się podwaliny filozofii świeckiej, w dużej mierze jednak karmionej ideami francuskiego oświecenia.

Jako przykład kontynuacji tradycji filozofowania Kościoła, odnotowujemy twórczość niektórych myślicieli. Najbardziej znaczącym i błyskotliwym z nich był metropolita Platon Levshin (1737-1811). Wyłoniwszy się jako kaznodzieja, dał się poznać jako żarliwy fanatyk nauki i oświecenia. Nawet w religijnych placówkach oświatowych wprowadził metody wychowania i szkolenia zgodne z duchem „oświeconego” społeczeństwa. Jego ideałem było oświecenie umysłu i serca – „aby odnieśli sukces w cnocie”.

Twórczość św. Tichon z Zadońska (1725-1783) płynie głównie w klasztorze Matki Bożej Zadońskiej, z którego imieniem w historii wiąże się jego imię. Opublikowane prace Tichona obejmują łącznie 15 tomów. Najbardziej obszerne z nich to sześciotomowe dzieło „O prawdziwym chrześcijaństwie”, w którym poruszane są problemy dogmatyczne i moralne. W innym dziele Tichona, „Duchowy skarb zebrany ze świata”, wyrażona jest idea, że ​​chrześcijanin prowadzący świeckie życie musi zawsze duchowo wycofać się ze świata. Tym samym w świadomości Kościoła zarysowuje się nowa perspektywa: możliwość przemieniania życia poprzez jego mistyczne rozumienie.

Starszy Paisiy Velichkovsky (1722-1794) zrobił to samo z Tichonem. Odmawiając studiów w Kijowskiej Akademii Teologicznej, ponieważ nauczają tylko mądrości pogańskiej, a nauczanie prowadzone jest po łacinie, podczas gdy święci ojcowie mało się czytają, Paisius wyjeżdża do greckiego klasztoru. Później był organizatorem klasztorów na Górze Athos iw Mołdawii, gdzie przywrócił najlepsze nakazy monastycyzmu bizantyjskiego. Nawet na Górze Athos zaczął zbierać słowiańskie tłumaczenia ascetycznych zabytków i wniósł znaczący wkład w badanie starożytnych rękopisów i ich analizę.

Jednak wpływ światopoglądu kościelnego na świadomość społeczną staje się coraz bardziej ograniczony. W życiu kulturalnym Rosji dają się odczuć, że tak powiem, czynniki porządku wewnętrznego, a także siły sprowadzane z zewnątrz. W epoce Piotra Wielkiego w Rosji powstało takie zjawisko jak masoneria (od francuskiego słowa „mason” - mason). Masoni, zrzeszeni w różnych lożach, postawili sobie za zadanie głoszenie samodoskonalenia moralnego. Pochodząca z Anglii masoneria rozprzestrzeniła swoje wpływy na wiele krajów, w tym Rosję. Pierwsze loże masońskie w Rosji były swoistymi kręgami deistów, których członkowie wyznawali rozsądną moralność i religię naturalną, dążąc w ten sposób do samowiedzy moralnej. Najbardziej wpływową lożą w Rosji była moskiewska loża różokrzyżowców. Działalność lóż prowadzona była w tajemnicy i towarzyszyły jej specjalne rytuały. Utrzymywali ścisłą dyscyplinę zewnętrzną i wewnętrzną, której celem było wycięcie „dzikiego kamienia” – ludzkiego serca. Promując idee ascetyczne, masoni wierzyli, że wychowują nowego człowieka. To właśnie w masonerii przyszły rosyjski intelektualista niejako rozpoznaje fragmentaryczność i dwoistość swojej egzystencji, zaczyna pragnąć całości i po nią sięgać.

Idee masonerii miały, jeśli nie bezpośredni, to pośrednio, wpływ na twórczość i działalność wielu wybitnych przedstawicieli kultury rosyjskiej, wpłynęły także na twórczość poszczególnych filozofów.

Pierwszym filozofem w Rosji w ścisłym tego słowa znaczeniu, to znaczy w takim sensie, w jakim reprezentujemy współczesnego filozofa, był G.S. Skovoroda (1722-1794). On sam nie był członkiem lóż masońskich, ale był blisko ich kręgów. Dla integralności światopoglądu, przesiąkniętej fundamentalnym ontologizmem, nazwano go „rosyjskim Sokratesem”. Jeden z koneserów dzieła Skovorody, rosyjski filozof XX wieku V. F. Ern, oceniając go jako osobowość i myśliciela, napisał: „GS bardziej znaczący i większy niż jego głęboko oryginalne i niezwykłe twórczość filozoficzna”[49].

Skovoroda, dzieląc się poglądami na temat zasadniczej metafizycznej wolności myśli w duchu wschodniego nauczania o Logosie, powiedział: „Każda myśl pełza nikczemnie, jak wąż, po ziemi; ale jest w niej gołębie oko, patrzące ponad wody powodzi przy pięknej hipostazie prawdy." Całe życie wędrował, a przez lata wędrówki rozkwitała jego twórczość filozoficzna. Krótko przed śmiercią udał się do prowincji Oryol, aby zobaczyć swojego starego przyjaciela MI Kowalińskiego (autora życia Skovorody), któremu zostawił wszystkie swoje rękopisy. Na grobie filozofa uwiecznione jest skomponowane przez niego epitafium: „Świat mnie złapał, ale nie złapał”.

Skoworoda pisał z reguły w formie dialogów, pisał także przekłady z greki i łaciny. Centralne miejsce w poglądach Skoworody zajmuje doktryna „trzech światów” i „dwóch natur”. Trzy światy to: a) makrokosmos – „świat zamieszkały” czyli Wszechświat; b) mikrokosmos - społeczeństwo i człowiek; c) świat symboli. Dwie natury to materia i forma. Materia obejmuje świat stworzony, natomiast forma jest naturą Boga. „Cały świat” – pisze Skovoroda – „składa się z dwóch natur: jedna widzialna to stworzenie, druga niewidzialna to Bóg; Bóg przenika i zawiera całe stworzenie”. Dialektyka interakcji między odwiecznymi naturami przejawia się w niekończącym się procesie powstawania rzeczy.

Na długo przed Vl. Solovyova Skovoroda zwraca się ku ideom sofiologii. Za najważniejszą naukę uważa teologię, rozumiejąc tę ​​ostatnią jako naukę o samowiedzy i osiąganiu szczęścia przez człowieka. W toku takiego samopoznania odkrywa się, że istota człowieka nie ogranicza się do sfery intelektualistycznej. Istota człowieka kryje się w jego sercu, w jego woli. Poznanie, zdaniem Skoworody, nie może mieć charakteru abstrakcyjnego. Wiedza ma dla człowieka sens, aby naprawdę być, wzrastać w prawdzie, zmieniać dotychczasowy bieg swego istnienia w kierunku boskiej pełni prawdy. Biograf filozofa podkreśla, że ​​myśliciel przez całe życie potwierdzał wysuniętą przez siebie myśl: „Skoworoda przez całe życie błąkał się gorączkowo, prowadzony duchowymi burzami, przez lasy i pola, i w tych widzialnych rzutach z miejsca na miejsce, jego duchowe pokój niewidzialnie wzrastał i umacniał się, pokój Boży.”

W XVIII wieku filozoficzna kultura Zachodu wywarła silny wpływ na rosyjską świadomość społeczną. Zwróćmy uwagę na główne kierunki, w których ten wpływ przejawiał się najbardziej namacalnie.

Po pierwsze, mówimy o tak zwanym „rosyjskim wolterianizmie”. Imię Woltera, jego idee stały się jakby sztandarem dla tych wszystkich, którzy z bezlitosną krytyką, a często nawet z pogardą odrzucali „stare czasy”, czyli codzienne, ideologiczne i religijne życie swoich rodaków, który bronił innowacji i najbardziej decydujących przemian. Sprzyjał temu szeroki nakład wydawanych i pisanych dzieł francuskiego myśliciela. Doszło do tego, że nawet właściciel ziemski Tambow, niejaki Rachmaninow, opublikował komplet dzieł Woltera. To prawda, że ​​po rewolucji francuskiej Katarzyna II, dekretem o całkowitej konfiskacie wszystkich ksiąg filozofa, nieco spowolniła rozprzestrzenianie się Zarazy Francuskiej. Rozprzestrzenianie się wolterianizmu przyczyniło się do rozwoju radykalizmu i położyło podwaliny pod późniejszy nihilizm.

Po drugie, zainteresowanie zaawansowanymi ideami wzmocniła potrzeba opracowania nowej ideologii narodowej. Prototypy tego ostatniego jedni widzieli w „prawie naturalnym”, inni – w polityce „oświecenia”. Po Piotrze w Rosji wyłania się warstwa ludzi, którzy opierają swoje życie na doczesnych interesach i ideach kultury radzieckiej. Wraz z „wolterami” wyłania się inteligencja narodowa, wysoko wykształcona, uważnie śledząca wszystko, co dzieje się w Europie Zachodniej. Przedstawicielami światopoglądu tego kręgu są A. D. Kantemir (1708–1744), V. N. Tatishchev (1686–1750), M. M. Shcherbatov (1733–1790).

Po trzecie, znowu zgodnie z sekularyzacją, próbując zaspokoić potrzeby religijne i filozoficzne poza Kościołem, tworzy się warstwa społeczna zorientowana na ideologię masońską. Tutaj również rozwija się filozofia przyrody.

Najwybitniejszym przedstawicielem masońskiego światopoglądu tej epoki w Rosji był N. I. Nowikow (1744-1818), pisarz satyryk, dziennikarz i wydawca książek. Brał udział w pracach nad opracowaniem nowego Kodeksu, organizował publikację szeregu czasopism literackich i satyrycznych - „Drone”, „Pustomelya”, „Malarz”, „Portfel”, których istnienie było jednak krótkie -mieszkał. Magazyny zamykano jedno po drugim. Rządowe zakazy i ograniczenia działalności twórczej, a także trauma psychiczna spowodowana stłumieniem powstania Pugaczowa, doprowadziły Nowikowa do zakonu masońskiego.

Korzystając z powiązań masońskich, Novikov wynajmuje drukarnię Uniwersytetu Moskiewskiego i tworzy firmę poligraficzną. Od tego momentu jego działalność edukacyjna nabrała najszerszego zakresu. Druk książek rozwijał się w różnych dziedzinach nauki i kultury. Ukazują się tłumaczenia dzieł Rousseau, Woltera, Monteskiusza, Locke'a. W sumie wydał 448 różnych kompozycji. Novikov nie ogranicza się do drukowania. Tworzy skuteczną sieć handlu książkami, otwiera szkoły dla dzieci raznochinców w całej Rosji i otwiera czytelnię w Moskwie. Jednak dekretem cesarskim cała ta działalność została wstrzymana, a sam pedagog w 1792 roku został uwięziony w twierdzy Shlisselburg bez procesu i śledztwa. Wyzwolenie nastąpiło w 1796 r. wraz z akcesją Pawła I. Nowikow spędził ostatnie lata w rodzinnym majątku.

Żywy przedstawiciel rosyjskiego humanizmu XVIII wieku. był A.N. Radishchev (1749-1802). Po studiach w Moskwie i Petersburgu Radishchev został wysłany do Lipska w 1766 roku wśród dwunastu szlachciców w celu dalszej edukacji. Jego praca „Życie Fiodora Wasiliewicza Uszakowa” świadczy o latach studenckiego życia za granicą. Po powrocie do Rosji, porzucając błyskotliwą karierę, Radishchev zwrócił się do działalności literackiej. W szczególności bierze udział w dziennikach N. I. Novikova. W 1790 roku ukazało się jego pierwsze większe dzieło Podróż z Petersburga do Moskwy. Książka od razu zyskała dużą popularność, ale po kilku dniach została wycofana ze sprzedaży. Katarzyna II przeczytała ją uważnie i zdecydowała, że ​​autor tej książki był „przepełniony i zarażony francuskimi złudzeniami, starając się w każdy możliwy sposób umniejszyć szacunek dla władz”. Po czym nastąpiło uwięzienie w twierdzy, wyrok śmierci, który został zastąpiony dziesięcioletnim zesłaniem na Syberię.

Tam powstało jego główne dzieło filozoficzne „O człowieku, jego śmiertelności i nieśmiertelności”. Paweł I uwolnił wygnanie, a wraz z przystąpieniem Aleksandra I Radiszczowowi ostatecznie przywrócono wszelkie prawa. Jednak pomimo prób wzięcia udziału w pracach legislacyjnych i wznowienia twórczych poszukiwań spokój nie powrócił - zmęczony i wyczerpany Radishchev popełnił samobójstwo.

Radiszczow stał się uosobieniem rosyjskiego ruchu radykalnego, bojownikiem o wyzwolenie chłopów i propagatorem ideologii rewolucyjnego nacjonalizmu. Jego poglądy filozoficzne ukształtowały się pod wpływem myślicieli zachodnich – Leibniza, Herdera, Helvetiusa, Locke’a i Priestleya. Epistemologiczne stanowisko Radszczewa skłania się w stronę syntezy empiryzmu i racjonalizmu. Zdecydowanie broni prawdziwego charakteru materii. W kwestii rozwoju przyrody Radszczew zgadza się z prawem ciągłości Leibniza. Według Radishcheva drabinę rozwoju istot żywych wieńczy człowiek - „najdoskonalszy ze stworzeń”. Oprócz materialności istnieją także istoty duchowe, duchy. Ich charakterystycznymi właściwościami są myśl, zmysłowość i życie. Dusza nie jest zredukowana do prymitywnej, materialistycznej interpretacji, nie ogranicza się do tego, co materialne i cielesne. Stąd Radishchev skłania się do wniosku o nieśmiertelności duszy.

Broniąc prawa do naturalnego przejawu duszy, ostro sprzeciwia się wszelkiemu uciskowi „natury”. Społeczny patos jego pism to radykalna krytyka nierówności społecznych, arbitralności politycznej i biurokratycznej.

Inne przejawy myśli religijnej i filozoficznej tego okresu filozofii rosyjskiej znajdują się w pracach M. V. Łomonosowa (1711-1765). Wytrwale propaguje ideę pokoju między nauką a religią. Łomonosow był nie tylko wybitnym poetą, pisarzem, filozofem, ale także wybitnym przyrodnikiem, encyklopedycznym naukowcem. Jest przekonany o istnieniu ścisłego związku między teorią a praktyką. Łomonosow mówił nie tylko o wpływie filozofii czasów nowożytnych, ale zwrócił uwagę na potrzebę zwrócenia się do kultury filozoficznej Rusi Kijowskiej i Moskwy, o czym świadczy jego esej „Przedmowa o użyteczności ksiąg kościelnych w języku rosyjskim”.

4. Słowianofile i okcydentaliści

W XIX wiek Rosja wkroczyła z mocnym zamiarem kontynuowania przemian społecznych, politycznych i kulturowych. Nurty filozoficzne, które pojawiły się w poprzednim stuleciu, rozwijają się i przybierają dojrzalsze i bardziej wyraziste formy. Nie można było zatrzymać ruchu myślenia filozoficznego. Wynika to w dużej mierze z Wojny Ojczyźnianej z 1812 r. Ożywiona znajomość Rosjan, w tym uprzywilejowanych warstw ludu, z Europą Zachodnią doprowadziła nie tylko do wzrostu zainteresowania obcą kulturą, ale ponownie ożywiła temat tożsamości rosyjskiej. W dużej mierze rozpowszechnienie idealizmu niemieckiego, fascynacja ideami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla przyczyniły się do pogłębienia rosyjskiej kultury filozoficznej. Życie filozoficzne w tej epoce związane jest z działalnością zarówno szkół teologicznych, jak i świeckich placówek oświatowych. Pierwsi rosyjscy profesorowie zaczęli wykładać filozofię na Uniwersytecie Moskiewskim. Filozofia budziła nadzieje, które często wykraczały poza jej obiektywne możliwości.

Filozofia niemiecka, przeniesiona na ziemię rosyjską, w twórczości myślicieli krajowych staje się swego rodzaju standardem w ruchu w kierunku oryginalnych i oryginalnych koncepcji filozoficznych. Większość rosyjskich filozofów skłania się w stronę Schellinga, a przede wszystkim w stronę jego filozofii przyrody. Bezpośredni wpływ tego myśliciela zaznaczył się w twórczości D. M. Vellansky'ego (1774–1847), A. I. Galicha (1783–1848), M. G. Pavlova (1793–1840), I. I. Davydova (1794–1863), N. M. Karamzina (1766–1826), V. A. Żukowski (1783–1852) i wielu innych. Zakres ich twórczości był bardzo szeroki – od naturalnych idei filozoficznych po humanizm estetyczny.

Cechy pojawiających się już nurtów filozoficznych stają się coraz wyraźniejsze. I tak w 1823 roku w Moskwie powstało koło miłośników filozofii, zwane „Towarzystwem Filozofów”. Słowo „filozofia” jest dosłownie dosłownym tłumaczeniem na język rosyjski terminu „filozofia”. Członkami tego towarzystwa byli z reguły młodzi ludzie, którzy poznali się i zbliżyli do siebie w miejscu wspólnej służby w Archiwum MSZ. Stąd pochodzi to, co się do nich przywiązało – „archiwalna młodzież”.

Wielu uczestników kręgu miłośników filozofii stało się później sławnymi ludźmi, którzy wzbogacili rosyjską kulturę i wnieśli znaczący wkład w rosyjską myśl naukową i filozoficzną. Są to V. F. Odoevsky, D. V. Venevitinov, I. V. Kireevsky, S. P. Shevyrev, M. P. Pogodin, A. I. Koshelev, nieco później - ale najważniejszy - A. S. Chomyakov . Wszyscy oni byli jednostkami o wybitnych talentach, otrzymali doskonałe wykształcenie, a łączyło ich zainteresowanie filozofią. To prawda, że ​​​​spotkania „lubomudrowa” odbywały się w tajemnicy, co było między innymi przyczyną krótkotrwałego istnienia tej komórki filozoficznej. Już pod koniec 1825 roku wiadomość o powstaniu dekabrystów skłoniła jego uczestników do zaprzestania spotkań, a wszystkie dokumenty świadczące o działalności koła zostały spalone.

Program działania i realizacji swoich ideałów „Lubomudry” uznawano za konfrontację z francuską filozofią wychowawczą XVIII wieku. Podkreślając chęć nadania mu niepowtarzalnego charakteru, V. F. Odoevsky pisał: „Do tej pory nie można sobie wyobrazić filozofa inaczej niż na obrazie francuskiego mówcy z XVIII wieku – ilu jest takich, którzy mogliby zmierzyć, jak wielka jest odległość między prawdziwa, niebiańska filozofia oraz filozofia Woltera i Helwecjusza”. A potem dodaje: „Dlatego dla odróżnienia prawdziwych filozofów nazywamy „filozofami mądrości”[50].

Będąc człowiekiem czynu, Odoevsky wraz z V.K. Kuchelbeckerem rozpoczęli wydawanie almanachu „Mnemosyne” – rodzaju drukowanego organu „lyubomudrov”. W sumie ukazały się cztery jego książki. Deklarując się wrogami starych przesądów francuskiej filozofii deistyczno-materialistycznej, „Lubomudry” zadeklarowali chęć „szerzenia kilku nowych myśli, które błysnęły w Niemczech” i stworzenia nowej filozofii. Jego celem nie jest szukanie bibelotów w obcych krajach, ale zwrócenie się do skarbów znajdujących się w pobliżu.

Filozoficzne problemy „Lubomudry” są do pewnego stopnia wynikiem zmiany zainteresowania teorią społeczeństwa i człowieka, dyktowanej potrzebą społeczną w publicznej propagandzie nowych idei filozoficznych. Na krąg „mędrców” wpłynęli nie tylko niemieccy filozofowie Schelling i Oken, ale także ich rosyjscy interpretatorzy, w szczególności M.G. Pavlov.

Działalność „lubomudrowa” jest pewnym etapem rozwoju rosyjskiego idealizmu edukacyjnego. Problemy ontologiczno-przyrodniczo-filozoficzne, które bardziej zajmowały umysły ich poprzedników, zostają zastąpione zainteresowaniem filozofią ducha. Na pierwszy plan wysuwają się zasadniczo filozoficzne zagadnienia nauk o człowieku, społeczeństwie i sztuce. W ten sposób V.F. Odoevsky, protestując przeciwko dominacji rozumu w życiu i nauce, dąży do syntezy intuicji i rozumu. Żywi marzenia o nowej, wszechstronnej nauce, która pogodzi instynkt i rozum. Można powiedzieć, że idee filozoficzne Odojewskiego pod wieloma względami wyprzedzają poglądy słowianofilów, wyrażane później – w latach czterdziestych – przez Kirejewskiego i Chomiakowa. Ogłosiwszy śmierć Zachodu, powierza Rosji zadanie ratowania duszy Europy. A swoje rozwiązanie widzi w świętej trójcy wiary, nauki i sztuki.

Odoevsky po raz pierwszy wyraża ideę „idei rosyjskiej” - koncepcji mocno ugruntowanej w świadomości narodowej. Rozwój kultury światowej jest dla niego nie do pomyślenia bez Rosji, która jego zdaniem należy do XIX wieku. Podzielając tę ​​opinię, XIX-wieczni filozofowie rosyjscy na różne sposoby reprezentowali stosunki między Zachodem a Rosją, nie tylko w sferze życia publicznego, ale także w rozwoju myśli filozoficznej. Różnice w poglądach na strukturę społeczną, ideologię i politykę rosyjskiej rzeczywistości utrwalają się w diametralnie przeciwstawnych niekiedy nurtach filozoficznych. Pod wieloma względami ich przyszła konfrontacja została z góry określona przez pracę P. Ya Chaadaeva.

P. Ya Chaadaev (1794-1856) jest jednym z tych myślicieli, których życie i twórczość interesują nie tylko historyków, ale także współczesnych. Niezwykłość jego osobowości i losów sprawiły, że za jego życia powstały o nim legendy. Niektórzy uważali go za rewolucjonistę, inni za najwybitniejszego przedstawiciela liberalizmu lat 30. i 40., jeszcze inni za zupełnego mistyka. Dopiero niedawno ukazał się najpełniejszy zbiór jego dzieł.[51] „Czaadajew był omawiany w naszej literaturze nie raz” – napisał G. W. Plechanow – „ale prawdopodobnie jeszcze długo nie będzie można powiedzieć, że o tym człowieku powiedziano wystarczająco dużo”.

Pomińmy informacje biograficzne na jego temat – bez problemu można je znaleźć w licznej literaturze poświęconej jego twórczości. Zastanówmy się nad jego poglądami filozoficznymi i rolą, jaką odegrał w rozwoju rosyjskiej myśli filozoficznej. Czaadajew na początku swojego życia pozostawał pod wpływem ideologii dekabrystów, nastawionej na oświecenie i umiłowanie wolności. Podczas pobytu w Europie Zachodniej, gdzie spotkał się z Schellingiem (1825), wypracował sobie nowy, religijny, filozoficzno-historyczny pogląd na świat. Podwójny wpływ miała na niego także masoneria, do której Czaadajew wstąpił w 1814 r., a następnie był członkiem lóż, osiągając najwyższe stopnie. Ta dwoistość wynika z jednej strony z mistycznej orientacji masonerii, z drugiej zaś z jej radykalnych aspiracji racjonalistycznych i umiłowanych wolnością. Te cechy masonerii w pełni objawiły się w twórczości Czaadajewa.

Poglądy edukacyjne Czaadajewa we wszystkich okresach jego twórczości były pod wpływem idei religijnych. Studiował teksty biblijne, lubił literaturę teologiczną (głównie katolicką). W efekcie poglądy Czaadajewa ewoluują niezwykle i są trudne do jednoznacznej interpretacji.

Głównym dziełem życia Chaadaeva są „Listy filozoficzne”. To właśnie ta praca określiła jego wpływ i znaczenie w historii rosyjskiej myśli społeczno-filozoficznej. Za życia filozofa sławę zyskał tylko początkowy rozdział listów. Stało się to w 1836 roku, kiedy N. I. Nadieżdin, redaktor magazynu Telescope, opublikował słynny pierwszy list filozoficzny. Publikacja została wydana anonimowo, nie z inicjatywy Czaadajewa, choć za jego zgodą. List zrobił oszałamiające wrażenie, ponieważ jego autor faktycznie zaprzeczył kulturowemu i historycznemu znaczeniu Rosji, nazywając jego istnienie „nieporozumieniem” i „luką w zakresie wszechświata”. Kontrowersje, które narosły wokół tej pracy, w rzeczywistości zapoczątkowały konfrontację słowianofilów z ludźmi Zachodu.

Rząd wstrzymał istnienie pisma, wydalono redaktora z Moskwy, a cenzora usunięto ze stanowiska. Sam Chaadaev został uznany za szalonego i umieszczony w areszcie domowym. Codziennie przychodził do niego lekarz na badanie („Wyszedłem tanio” – żartował P. Ya. Chaadaev). Zaledwie półtora roku później filozof powrócił do normalnego życia, a w 1837 roku podpisał prenumeratę zakazującą czegokolwiek pisać i publikować.

W twórczości Czaadajewa dominują dwa tematy: po pierwsze Rosja – jej przeszłość, teraźniejszość i przyszłość; po drugie, filozofia jako filozofia historii.

Rosja jest dla Czaadajewa głównym tematem, w związku z czym rozważał wiele innych interesujących go kwestii. Jak rozwinęła się przeszłość Rosji, jakimi drogami podąża się, aby zrozumieć jej teraźniejszość, jak zrozumieć jej przyszłość – te problemy nie umkną pola widzenia filozofa. Jego wizja Rosji sprowadza się do faktu, że Rosja jest krajem anomalnym, jej przeszłość i rzeczywistość kształtują się na przekór i w sprzeczności z prawami rozwoju i bytu narodów. Nie interesują go pozytywne strony rosyjskiego życia, wręcz przeciwnie, jego uwaga skupia się na znajdowaniu wad, niedoskonałości i błędów oraz identyfikowaniu ich historycznego źródła.

Jednak mimo tak oczywistego pesymizmu Czaadajew z nadzieją patrzy na przyszłość Rosji: „Można powiedzieć o nas, że jesteśmy niejako wyjątkiem wśród narodów. częścią rodzaju ludzkiego… ale istnieją tylko po to, by dać światu wielką lekcję.”[52]

Następnie Czaadajew w swoich poglądach na Rosję znacznie odbiega od koncepcji przedstawionej w Listach filozoficznych. Sugeruje, że Rosja nie tylko przezwycięży własne trudności rozwoju społecznego, ale także pomoże Zachodowi rozwiązać jego problemy. Ale w tym celu Rosja musi zostać radykalnie przekształcona pod każdym względem. W ostatnich latach jego życia poglądy krytyczne ponownie zajmują czołowe miejsce w jego doktrynie społecznej.

Jak zauważono, poglądy społeczno-polityczne Czaadajewa były najbardziej dopełnione w jego filozofii historii. Jednak jego uwaga nie porzuciła innych dziedzin filozoficznych, w tym ontologii i epistemologii.

Idee ontologiczne Czaadajewa opierają się na zasadach obiektywności i jedności. Ich interakcja rodzi „logikę przyczyny i skutku”. Jego pogląd na świat pokrywa się z newtonowskim obrazem świata w jego wersji atomistycznej, dlatego też za całkiem istotną uznał atomistyczną ideę Demokryta – Epikura. Świat duchowy stanowi także całość elementów duchowych – idei. Życie świata duchowego jest podobne do życia natury. Świat duchowy to „świadomość świata, która odpowiada materii świata i w której łonie płyną zjawiska porządku duchowego, tak jak w łonie materialności płyną zjawiska porządku fizycznego. Jest to nic innego jak całość wszystkie idee, które żyją w pamięci ludzi.”

Epistemologia Czaadajewa opiera się całkowicie na jego ideach ontologicznych. Kluczową ideą jest obiektywna warunkowość świadomości. Zrozumienie istnienia dokonuje się za pomocą środków naturalnych – doświadczenia i rozumowania. Do tego dochodzi intuicja, którą Czaadajew interpretuje w sposób czysto naturalistyczny, jest ona bowiem własnością ludzkiego umysłu i jest jednym z jego najaktywniejszych narzędzi.

Na przykładzie twórczości P. Ya Chaadaeva widzimy, że filozofia ze względu na swój rozwój staje się coraz bardziej laicyzowana, podobnie jak cała kultura. Szczególne miejsce w tym procesie zajmuje fikcja, która przyniosła Rosji światową sławę jako ojczyzna wybitnych poetów i pisarzy. A. S. Puszkin, M. Ju. Lermontow, N. W. Gogol, M. F. Dostojewski, L. N. Tołstoj to nazwiska twórców kultury rosyjskiej, których twórczość wywarła głęboki wpływ na wszystkie aspekty rosyjskiego życia.

W latach czterdziestych nastąpiło „rozszczepienie” rosyjskiego ducha. W myśli filozoficznej Rosji zarysowano dwie linie: słowianofilstwo i westernizm. Już w latach 40. zainteresowanie Schellingiem słabło: myśl filozoficzną coraz bardziej pociągał idealistyczny system Hegla. Wzmacnia się też sama filozofia rosyjska. Niejasne idee metafizyczne zastępowane są sensownym formułowaniem pytań o specyficznym charakterze poznawczo-praktycznym. Opinia publiczna skłania się ku rzetelnej wiedzy o losach ojczyzny, siłach napędowych jej dziejów i misji, jaka spadła na Rosję.

Opinie były podzielone. Niektórzy uważali, że Rosja po prostu pozostaje w tyle za rozwiniętymi krajami Europy i jest skazana na kontynuowanie drogi obranej przez Zachód, którą nieuchronnie będzie musiała powtórzyć. Inni przeciwnie, wierzyli, że w wyniku reform Piotra Rosja utraciła swój własny wizerunek, utraciła swoje narodowe korzenie i że jej przeznaczeniem jest wskrzeszenie starożytnych rosyjskich, prawosławnych zasad życia i kultury, aby powiedzieć światu swoje własne, nowe słowo. Zwolennicy pierwszej opinii utworzyli niejako obóz ludzi Zachodu, zwolennicy drugiej – słowianofilów.

Wciąż istnieją poglądy, według których Zachodowi zarzuca się nadmierne upodobanie do spraw obcych, niechęć do ojczyzny i ślepe naśladownictwo wszystkiego, co europejskie, zaś słowianofilom zarzuca się niezdolność zrozumienia naturalnego biegu historii, obronę niewiedzy i braku wiedzy. kultury, za pochvennichestvo i patriotyzmem „zakwaszonym”. Niektórzy więc jawią się w aurze ludzi postępowych, postępowych, inni zaś – w najlepszym razie – w obrazie kulturowych reakcjonistów i retrogradantów.

W rzeczywistości sytuacja jest bardziej skomplikowana. Zarówno okcydentaliści, jak i słowianofile kochali Rosję (z kilkoma wyjątkami, które stały się faktem historycznym). Kochali na swój sposób, biorąc pod uwagę filozoficzne, moralne i religijne cechy charakterystyczne dla tych ruchów. Ludzie Zachodu chcieli widzieć Rosję bez jej wad i wad, ale czasami to pragnienie przybierało formę zajadłej krytyki i wrogości, zamieniając się w nieskrywaną nienawiść. Tak więc poeta Ałmazow napisał: „jak słodko jest nienawidzić ojczyzny i niecierpliwie czekać na jej zniszczenie”.

Słowianofile nie wyrzekli się kultury zachodniej. Co więcej, założycielami tego nurtu byli ludzie wykształceni w Europie, posiadający głęboką znajomość filozofii świata i Europy. Znamienne, że I. V. Kireevsky, który stał u początków słowianofilstwa, nazywa założone przez siebie czasopismo „europejskim”. Tylko najbardziej naiwni z nich dążyli niejako do mechanicznego powrotu do życia sprzed Piotra. Ale głównym celem słowianofilów było przywrócenie Rosji zasad życia prawosławnego i, biorąc wszystko, co pozytywne z Zachodu, rozwinięcie tych zasad. Sami słowianofile byli żywymi nosicielami kultury prawosławnej.

Linia słowianofilska w filozofii rosyjskiej jest reprezentowana przez prace A. S. Khomyakova (1804-1860), I. V. Kireevsky (1806-1856), K. S. Aksakov (1817-1860), Yu. F. Samarin (1819-1876) . Wierzenia słowianofilskie podzielali także A. I. Koshelev i MP Pogodin. Do tzw.

Jakie były pomysły ich głównych przedstawicieli?

Aleksiej Stiepanowicz Chomiakow - pochodzący ze szlacheckich właścicieli ziemskich. Otrzymał doskonałą edukację domową. Posiadał dużą erudycję w różnych dziedzinach nauki i kultury. Jednocześnie był właścicielem ziemskim, z powodzeniem zajmującym się rolnictwem.

W wieku osiemnastu lat wstąpił do służby wojskowej, brał udział w wojnie, dając przykłady doskonałej odwagi. Jego żarliwe oddanie prawosławiu jest przeniknięte poczuciem głębokiej odrębności od katolicyzmu i protestantyzmu. Należy zauważyć, że wszystkie dzieła teologiczne, w tym wspaniałe dzieło „Kościół jest jeden”, zostały po raz pierwszy opublikowane w Berlinie, a dopiero w 1879 r.

Skąd biorą się jego poglądy religijne i filozoficzne? Po pierwsze, są to pisma patrystyczne, to właśnie w lekturze pism Ojców Świętych ukształtowały się jego poglądy teologiczne. Studium historii Kościoła skłoniło go do napisania trzytomowych Notatek z historii świata, w których w szczególności analizował wierzenia religijne. Idee Schellinga miały szczególny wpływ na twórczość Chomiakova.

Chomiakow nie stworzył specjalnego dzieła nakreślającego jego poglądy filozoficzne. Niemal wszystkie jego prace pisane są o (lub w związku z) opiniami wyrażanymi przez naukowców, pisarzy i filozofów. Niemniej jednak są także okazją do ujawnienia oryginalności i oryginalności w filozofowaniu tego myśliciela.

Główną cechą jego twórczości jest to, że wywodził się ze świadomości kościelnej. W Kościele widział pełnię prawdy, źródło światła, które oświeca całą istotę stworzoną. I w tym sensie jest on prawdziwym filozofem chrześcijańskim. Dla Chomiakowa koncepcja Kościoła – w przeciwieństwie np. do Czaadajewa, dla którego Kościół jest siłą działającą w historii – zawiera się w fakcie życia duchowego. Kościół Chomiakowa jest podstawą wszystkich jego konstrukcji filozoficznych.

Kościół, zdaniem Chomiakowa, jest organizmem duchowym ucieleśnionym w swoim widzialnym (historycznym) ciele. Jest wielohipostatyczny, ale wszystkie jego elementy są połączone nie połączeniami zewnętrznymi, ale organicznie. Dlatego istotą Kościoła jest jedność duchowości i organiczności. Kościół widzialny istnieje dlatego, że podporządkowuje się temu, co niewidzialne, czyli Duchowi Bożemu. Podstawą epistemologii dla Chomiakowa jest antropologia - ogniwo łączące teologię i filozofię. Z nauki Kościoła wyprowadza naukę o osobowości, która zasadniczo odrzuca indywidualizm. Indywidualna osoba wykazuje całkowitą bezsilność i wykazuje wewnętrzną niezgodę nie do pogodzenia. A jeśli dla Czaadajewa osobowość jest związana ze „świadomością świata”, to dla Chomiakowa osobowość ujawniona w całości stanowi jedno z Kościołem. Rozum, sumienie, twórczość – to wszystko są funkcje Kościoła. Z tych przesłanek wyprowadza swoją doktrynę dwóch podstawowych typów osobowości. W osobowości zawsze toczy się walka pomiędzy dwiema przeciwstawnymi zasadami: wolnością i koniecznością. Przewaga tej lub innej zasady tworzy ten lub inny typ. Tam, gdzie dominuje poszukiwanie wolności, dominuje typ irański. Tam, gdzie dominuje podporządkowanie konieczności, istnieje typ kuszycki. Ale dar wolności zatriumfuje tylko w jedności z Kościołem.

Szczególne miejsce zajmuje nauka o integralności człowieka, głębiej rozwinięta przez I. V. Kireevsky'ego. Integralność wyraża hierarchiczną strukturę duszy, która jest niezwykle niestabilna z powodu konfrontacji sił centralnych i peryferyjnych. I tu ważne jest to, że człowiek często wykazuje odejście od wolności – swego rodzaju paradoks. Powołany do wolności człowiek w sposób wolny poszukuje struktury życia i myślenia tam, gdzie króluje konieczność. To ukazuje tragedię ludzkiego życia.

W dziedzinie epistemologii Chomiakow znajduje się pod urokiem transcendentalizmu, choć krytykuje, czasem skrupulatnie, filozofię heglowska. Podstawą teorii wiedzy jest ontologizm. Chomiakow dochodzi do doktryny „żywej wiedzy”. Znaczenie tej nauki jest takie, że poznanie prawdy i opanowanie jej nie jest funkcją indywidualnej świadomości, ale jest ponownie powierzone Kościołowi. Jedynie umysł kościelny działa jako organ poznania całej prawdy, co w końcu nieuchronnie prowadzi do przeciwstawienia racjonalnego poznania wierze. Możemy zatem mówić o utożsamianiu przez Chomiakowa zachodniego chrześcijaństwa z całym systemem racjonalizmu.

Chomiakow potępia latynizm, który wymaga od indywidualnej świadomości pokory i posłuszeństwa Kościołowi, ale jednocześnie odrzuca indywidualizm, do którego zmierza protestantyzm.

Aby osiągnąć prawdziwą wiedzę, potrzebne jest „namaszczenie wielu”, potrzebna jest wspólna praca, ogrzewana i oświecana miłością. Musi nastąpić „przekazywanie miłości”, wskazujące na udział w procesie poznawczym sił moralnych duszy. Dla Chomiakowa nie jest istotna integralność psychologiczna, ale integralność obiektywna, wynikająca z wymogów moralnych. Pierwszym etapem poznania jest wiara, po jej opanowaniu przychodzi kolej na rozum. Rezultatem takiego podejścia do wiedzy jest afirmacja soborowej idei wiedzy. Soborowość to swobodna jedność fundamentów Kościoła w sprawie wspólnego rozumienia prawdy i wspólnego poszukiwania drogi do zbawienia; jest to jedność oparta na jednomyślnej miłości do Chrystusa i Bożej sprawiedliwości.

Podstawową zasadą Kościoła nie jest posłuszeństwo władzy zewnętrznej, ale katolickość. Tak więc katolicyzm oznacza, że ​​ani patriarcha ze swoją najwyższą władzą, ani nawet Sobór Ekumeniczny nie są absolutnymi posiadaczami prawdy, lecz tylko Kościół jako całość.

Koncyliarność oznacza połączenie wolności i jedności wielu ludzi w oparciu o ich wspólną miłość do tych samych wartości absolutnych. Idea koncyliarności może być przydatna w rozwiązywaniu wielu problemów społecznych.[53] Dotyczy to zarówno Kościoła, jak i wspólnoty.

Chomiakow dostrzega naturalny wzorzec w historycznej egzystencji, co jednak nie wyklucza skuteczności połowów. Dlatego prowidencjalizm nie tylko nie osłabia odpowiedzialności człowieka przed historią, ale właśnie opiera się na wolności człowieka, zakładając możliwość jego samodzielnego wyboru. Dlatego historia jest zasadniczo procesem duchowym. Ale historia, za chaosem wydarzeń i wydarzeń, nie wie, jak myśleć o losie człowieka.

Innym twórcą słowianofilstwa był Iwan Wasiljewicz Kirejewski, najbardziej znaczący propagator ideologii tego nurtu. W 1831 wyjechał do Berlina, gdzie przez pewien czas słuchał wykładów Hegla i Schleiermachera, aw Monachium poznał Schellinga, którego szanował przez całe życie. Filozoficzne poglądy Kirejewskiego przedstawione są w istocie w trzech artykułach: „Wiek XIX” (opublikowany w czasopiśmie „European” po jego powrocie z Niemiec), „O charakterze europejskiego oświecenia w jego stosunku do oświecenia w Rosji (opublikowana w 1852 w „Zbiorze moskiewskim”) i wreszcie „O możliwości i konieczności nowych początków w filozofii” (opublikowana w 1856 w czasopiśmie „Rozmowa rosyjska”). Kireevsky wyszedł z faktu, że XIX wiek miał otworzyć erę duchowego odrodzenia. Rosja ma odegrać w tym wiodącą rolę. Swoją filozofię buduje na głęboko religijnych, prawosławnych fundamentach. Niewzruszonym źródłem jego filozofii, podobnie jak Chomjakowa, są pisma Świętych Ojców Kościoła. Odnalazł w nich prawdziwą pobożność, ducha pokory, duchowej trzeźwości, której, jego zdaniem, brakowało nadmiernie dumnym i zarozumiałym umysłom Zachodu.

„Święci Ojcowie”, pisze Kireevsky, „nie dali się ponieść jednostronności sylogistycznych konstrukcji, oni stale trzymali się tej pełni i integralności, spekulacji, które są znakiem rozpoznawczym chrześcijańskiej mądrości”. Zrozumiał, że nie można odtworzyć filozofii Ojców Świętych w jej pierwotnej postaci. Dlatego Kirejewski nie żywił marzeń o powrocie do starożytności sprzed Piotra, ale odwoływał się do niej jako do tradycji odpowiedniej do budowania nowej kultury. Nie będąc wrogiem postępu intelektualnego, wzywał jedynie do tego, by postęp ludzkości opierał się na boskim fundamencie. Jego główną ideą była chrystianizacja kultury, jej kościelność.

Istotną cechą filozofii Kireevsky'ego jest idea integralności ludzkiego ducha, wolnego zarówno od abstrakcyjnego racjonalizmu, jak i romantycznej egzaltacji. Wierzy, że w głębi duszy należy szukać tego wewnętrznego korzenia zrozumienia, gdzie wszystkie odmienne siły łączą się w jedną żywą i integralną wizję umysłu. Taką czystość i pierwotną integralność ducha można zapewnić jedynie poprzez dążenie do Boga. Dlatego indywidualizm i racjonalizm są wrogami integralnej prawdy. Kireevsky niestrudzenie powtarza tezę o moralnej neutralności racjonalnej wiedzy.

Dominacja rozumu nad intuicją i wiarą doprowadziła do tego, że „najpierw filozofia scholastyczna rozwijała się w wierze, potem reformacja w wierze, a wreszcie w ostatnich czasach filozofia poza wiarą i przeciw niej”. Kultura zachodnia, stając się bezbożna i materialistyczna, skazana jest na duchową zagładę. Ruś, przejmując chrześcijaństwo z Bizancjum, zachowała pierwotną czystość wiary. Na Rusi panowało braterstwo i pokora, co znalazło wyraz w społeczności chłopskiej i kulcie gościnności. Na Rusi istniała unia państwa i Kościoła. Dlatego Rosja musi powrócić do utraconego patriarchalnego i harmonijnego sposobu życia. Nie oznacza to jednak izolacji narodowej Rosji. Oczywiście w poglądach Kirejewskiego i innych słowianofilów istnieje pewna idealizacja starożytnej Rusi, ale jednocześnie ich trwałą zasługą jest to, że potrafili dostrzec i wyrazić w kategoriach filozoficznych najlepsze, trwałe aspekty rosyjskiej duchowości życie.

Slawofilizm był reprezentowany głównie przez ruch religijno-narodowy iw swojej orientacji społeczno-politycznej bronił ideałów patriarchalno-monarchicznych. W przeciwieństwie do niego westernizm wyrastał z potrzeby rozwoju Rosji w kierunku wskazywanym przez cywilizację zachodnioeuropejską, miał wyraźny świecki i kosmopolityczny charakter, choć nie stronił od pozakościelnego chrześcijaństwa i patriotyzmu.

Terminu „ludzie z Zachodu” po raz pierwszy użył N.V. Gogol w „Wybranych fragmentach korespondencji z przyjaciółmi”. Zwolennicy westernizmu woleli mówić o sobie jako o przeciwnikach słowianofilów. Westernizm to heterogeniczny nurt, który w swoim rozwoju przeszedł znaczną ewolucję. Tym samym jego późniejsi przedstawiciele wyróżniali się wojującym sekularyzmem i zamiłowaniem do prymitywnego materializmu.

Historia westernizmu jest przykładem pewnego rodzaju degeneracji idei wolności. Zwolennicy tego nurtu uważali, że Rosja musi uczyć się od Zachodu, a było to możliwe tylko wtedy, gdyby podążała tą samą ścieżką rozwoju społeczno-politycznego. Asymilacja nauki europejskiej powinna przyczynić się do przezwyciężenia zacofania kulturowego. Ludzie Zachodu mało interesowali się religią, prawie wszystkich łączyła ich idea sekularyzacji w różnych sferach życia publicznego. Przede wszystkim cenili wolność polityczną i działali jako propagandyści socjalizmu[54].

Westernizm ukształtował się w niezależnej koncepcji społeczno-filozoficznej w latach 40-tych. 1841 wiek Po raz pierwszy ogłosił się w kwietniu 1811 r., kiedy w czasopiśmie „Otechestvennye Zapiski” ukazały się dwa artykuły W.G. Bielinskiego (1848-XNUMX), znane obecnie pod ogólnym tytułem „Rosja przed Piotrem Wielkim”. Bieliński stał się także uznanym przywódcą Zachodu. Cały ruch zjednoczył się wokół kierowanych przez niego dzienników Otechestvennye Zapiski i Sovremennik.

Charakterystycznymi cechami światopoglądu ludzi Zachodu są humanizm estetyczny i radykalizm społeczno-polityczny. Nalegali na oddzielenie sfery religijnej od filozofii i ideologii. Pociągała ich idea wskrzeszenia i pogłębienia „niepokoju teurgicznego”[55]. Ludzie Zachodu mieli poczucie odpowiedzialności za historię, co skutkowało poszukiwaniem sposobów aktywnej interwencji w bieg wydarzeń historycznych. To westernizm ukształtował środowisko, które ostatecznie dało początek inteligencji rosyjskiej jako fenomenowi społeczno-kulturowemu.

Westernizm można podzielić na dwa kierunki. Do pierwszego dołączyli V. G. Belinsky, A. I. Herzen (1812-1870), N. P. Ogarev (1813-1877), V. P. Botkin (1812-1869) i inni. Nurt ten wyrażał radykalne nastroje demokratyczne, których skala również była bardzo zróżnicowana. Potwierdza to np. różnica w stanowiskach dwóch przywódców westernizmu, Bielinskiego i Hercena. Pierwszy ściśle wiązał rozwiązanie „kwestii społecznej” z europeizacją Rosji, podczas gdy Herzen preferował ideały socjalistyczne. Niemniej jednak skupienie się na przemianach społecznych przyniosło temu ruchowi reputację lewicowego skrzydła.

Prawe skrzydło okcydentalistów, choć liczne, było też bardziej umiarkowane i liberalne. Na czele ruchu stanął profesor historii T. N. Granovsky (1813-1855). K. D. Kavelin (1818-1885), V. P. Botkin, P. V. Annenkov (1813-1887) i inni zjednoczeni wokół niego. Botkin dołączył do nich od połowy lat czterdziestych. W tym kręgu terror jakobiński był konsekwentnie krytykowany i broniono ideałów Żyrondy.

Filozoficzną podstawą westernizmu był lewicowy heglizm. Ludzie Zachodu kategorycznie zaprzeczali obiektywizmowi i panlogizmowi Hegla. W centrum wszechświata umieścili indywidualność, żywą ludzką jaźń, a historia była dla nich synonimem postępu, którego ostatecznym celem było stworzenie społeczeństwa zdolnego zapewnić jednostce warunki pełnej wolności, dobrobytu i harmonijnego rozwoju . Siłą napędową historii nie są masy ludowe, ale racjonalnie myślące jednostki. Postęp społeczny nadejdzie jako humanizacja indywidualnej świadomości i całego systemu stosunków społecznych. Dla filozofii ludzi Zachodu dotyk oświecenia jest bardzo charakterystyczny. W ten sposób ludzie Zachodu przeciwstawiali słowianofilskiemu ideałowi katolickości wiarę w twórcze możliwości oświeconego umysłu zdolnego do okiełznania sił natury i historii.

Ogólnie słowianofilów i okcydentalistów łączyło poczucie niezadowolenia z warunków politycznych i społecznych panujących w Rosji. Łączyło ich pragnienie znalezienia sposobów, które mogłyby poprawić zły, ich zdaniem, stan rzeczy.

5. Populizm i rozprzestrzenianie się marksizmu w Rosji

W latach 70. XIX wieku. na podstawie swoistego światopoglądu ukształtował się ruch społeczno-polityczny zwany populizmem. Tysiące młodych mężczyzn i kobiet udało się do wsi, aby nawiązać kontakty ze zwykłymi ludźmi. Siłą napędową tego ruchu było podwójne zadanie: dzielić trudy życia i losy ludzi, a także uczyć ludzi kultury, oświecać ich światłem cywilizacji i tym samym przygotować grunt pod nadchodzącą rewolucję. W tym sensie populizm jest synonimem demokracji, humanizmu i przyciągania do ludzi. Głównymi ideologami ruchu byli M. A. Bakunin (1814-1876), P. L. Ławrow (1823-1900), PN Tkachev (1844-1886) i N. K. Michajłowski (1842-1904).

Zwolennicy Bakunina polegali na buncie chłopskim w nadziei, że przekształci się on w rewolucję ludową. Jej wynikiem miała być republika oparta na anarchizmie.

Ideologia Ławrowa wychodziła z założenia, że ​​rewolucja ludowa w Rosji nie jest możliwa bez długiego wstępnego „budowania”, bez rozwoju społecznego i politycznego światopoglądu mas. Najważniejszą rzeczą w jego poglądach była pokojowa działalność edukacyjna wśród szerokich warstw ludu.

Zwolennicy Tkaczewa uważali perspektywę rewolucji ludowej za nierealną. Nie widzieli potrzeby marnowania czasu na „kołysanie” ludem i mieli nadzieję na przeprowadzenie politycznego zamachu stanu poprzez polityczny spisek. Wszystko to musi się dziać w imieniu ludzi i na ich korzyść, ale bez udziału ludzi.

P. L. Ławrow jest jednym z pierwszych propagatorów pozytywizmu w Rosji. Odrzucał metafizykę we wszelkich jej postaciach, ale pod wpływem Langego skłaniał się ku materializmowi jako „metodie pracy”. Świadomość jest produktem procesów biologicznych i wpływów środowiska. Uważał, że metoda determinizmu jest jedyną metodą mającą wartość naukową. Ławrow jest zwolennikiem „filozofii praktycznej”. Uznając nierozwiązywalność problemów metafizycznych nawet przy pomocy podejścia deterministycznego, uważał jednak, że człowiek ma prawo do własnego, subiektywnego ideału moralnego i że w swoim działaniu jest moralnie zobowiązany do podążania za tym ideałem. Ławrow jest właścicielem idei „krytycznie myślącej osoby”, która wywarła silny wpływ na umysły jego współczesnych. Filozoficzną podstawą ideologii populistycznej był jego esej „Listy historyczne”. W tej pracy rozwija ideę „spłacania długu wobec ludzi” i wzywa do służenia ludziom. Propagowany przez niego socjalizm agrarny ma charakter wyraźnie etyczny.

N. K. Michajłowski jest najbardziej dojrzałym ideologiem populizmu. Nie będąc zawodowym filozofem, posiadał subtelny talent filozoficzny, przede wszystkim w sprawach natury społecznej, jego pisma skłaniają się ku filozofii społecznej. Poglądy filozoficzne Michajłowskiego można ocenić jako oświecony pozytywizm. W zasadzie był przeciwny rewolucji i opowiadał się za stopniowym postępem. Michajłowski kierował się „metodą subiektywną”, której podstawą było uznanie prawa człowieka do moralnej oceny zjawisk społecznych.

Populizm istniał w formach aktywnych i teoretycznych. Będąc swoistą reakcją na zmianę charakteru rozwoju społeczno-gospodarczego Rosji w połowie XIX wieku, nie spełniła swoich zadań. Niemniej jednak wpływ światopoglądu narodnickiego był przez długi czas odczuwalny w życiu społeczno-politycznym Rosji. Ostatnia ćwierć XIX wieku. naznaczony ważnym wydarzeniem - przenikaniem idei marksistowskich do rosyjskiej świadomości społecznej. Szerzenie się marksizmu początkowo odbywało się pod znakiem krytyki ideologii populizmu. Zmuszeni do ponownego rozważenia swoich poglądów populiści przeszli na inne stanowiska filozoficzne.

Wskazówką w tym zakresie jest praca i praca G. V. Plechanowa, którego wkład w krajową myśl polityczną, społeczno-ekonomiczną i filozoficzną, w praktyczną organizację procesów społecznych w Rosji, miał znaczący wpływ nie tylko na kształtowanie świadomości społecznej, ale także na w pewnym stopniu wpłynęło na rozwój samego życia w epoce przedrewolucyjnej.

Georgy Valentinovich Plechanov (1856-1918) - jedna z czołowych postaci rosyjskiego i międzynarodowego ruchu robotniczego i socjaldemokratycznego. Znany powszechnie ze swojej twórczości publicystycznej i literacko-krytycznej.

Plechanow urodził się w szlacheckiej rodzinie we wsi Gudałowka w prowincji Tambow. Po ukończeniu gimnazjum wojskowego w Woroneżu w 1874 r. wstąpił do Petersburskiego Instytutu Górniczego, którego jednak nie ukończył. Jeszcze jako student bierze udział w ruchu rewolucyjnego populizmu, prowadzi propagandę wśród robotników. Plechanow początkowo był członkiem organizacji Ziemia i Wolność, po rozpadzie której stał się jednym z organizatorów partii Czarna Redystrybucja. Zwolennicy rewolucyjnych zmian nie ograniczali się do „pójścia do ludu”. W ich twórczości duże miejsce zajmowała propaganda marksizmu. Wzrosła zwłaszcza po tym, jak za granicą zaczęły formować się ośrodki emigracji rosyjskiej.

Na początku lat 90. Plechanow ukształtował całkowicie marksistowski światopogląd, oczywiście dominowały w nim idee materialistyczne. Po przezwyciężeniu wpływów populizmu, podzielanego przez Plechanowa pod silnym wpływem M. Bakunina, staje się propagandystą i wybitnym teoretykiem marksizmu w Rosji, choć nie mieszka w swojej ojczyźnie. Cokolwiek by nie mówili liczni krytycy Plechanowa, jego twórczość na wiele lat wyznaczała miejsce myśliciela jako głównego rosyjskiego filozofa.

W 1883 r. Plechanow stworzył pierwszą rosyjską organizację marksistowską, grupę Wyzwolenie Pracy. Ważne miejsce w jej działalności zajmuje tłumaczenie na język rosyjski dzieł K. Marksa i F. Engelsa. Plechanow bierze w tej sprawie bezpośredni, osobisty udział. W tym samym czasie ukazały się prace samego filozofa: Socjalizm i walka polityczna (1883), Nasze różnice (1885), Projekt programu rosyjskich socjaldemokratów (1885), Rosyjski robotnik w ruchu rewolucyjnym, W kwestii rozwoju monistycznego spojrzenia na historię” (1895) i wielu innych. Ich głównym patosem jest krytyka ideologii populizmu.

Od powstania II Międzynarodówki (1889) Plechanow był w niej aktywnym uczestnikiem. Jego autorytet był bardzo wysoki, wszyscy członkowie Międzynarodówki postrzegali go jedynie jako głównego teoretyka marksizmu i aktywną postać w międzynarodowym ruchu robotniczym.

Od połowy lat 90., po spotkaniu Plechanowa z W.I. Leninem, nastąpiło zbliżenie między grupą Wyzwolenia Pracy a rosyjskim ruchem socjaldemokratycznym. Plechanow aktywnie uczestniczy w tworzeniu leninowskiej gazety „Iskra” i czasopisma „Zarya”. Stał się głównym autorem programu Rosyjskiej Socjaldemokratycznej Partii Pracy (RSDLP), przyjętego na jej II Zjeździe w 1903 roku.

To właśnie działalność SDPRR, ewolucja postaw ideowych i praktyki walki rewolucyjnej, które w dużej mierze zdeterminowały późniejsze odejście Plechanowa od sojuszu z Leninem i jego szczególne miejsce w rosyjskim ruchu rewolucyjnym, odegrały decydującą rolę w jego twórczym i twórczym charakterze. polityczne przeznaczenie.

Zwykle poglądy filozoficzne Plechanowa charakteryzują się poglądami bojowego materialisty dialektycznego. Podstawą takiej oceny są przede wszystkim prace samego Plechanowa: „Eseje o historii materializmu” (1896), „O materialistycznym rozumieniu historii” (1897), „W kwestii roli osobowości w historii” (1898). Te i inne dzieła Plechanowa zawierają krytykę filozofii idealistycznej, metafizycznej i burżuazyjnej nauki socjologicznej. Jednocześnie twórczość Plechanowa jest przykładem żarliwej i zawziętej obrony i propagandy marksizmu. Plechanow konsekwentnie realizuje pogląd, że materializm dialektyczny i historyczny stanowi fundament i logiczną podstawę naukowego socjalizmu.

Filozoficzne studia Plechanowa nie ograniczały się jednak do interpretacji marksizmu. Jest autorem dość oryginalnej koncepcji społeczno-filozoficznej, której niektóre zapisy znacznie odbiegały od poglądów twórców marksizmu. Pozycję teoretyczną Plechanowa cechuje prymat teorii nad praktyką, odwoływanie się do metody, a nie rezultatu, skłanianie się ku ogólnemu, a nie konkretnemu rozwiązaniu, co ostatecznie doprowadziło do politycznej samotności Plechanowa i przesądziło o jego bezfrakcyjności.

W ocenie filozofii jego poglądy pokrywają się z poglądami A. Labrioli, który przypisywał filozofii wiodącą rolę w rozwoju nauk przyrodniczych i społecznych. To filozofia, zdaniem Plechanowa, dociera do istoty rzeczy, bada świat jako całość, w przeciwieństwie do nauk specjalnych, które badają ten świat krok po kroku. Główne działy jego filozofii: dialektyka jako metoda, uniwersalna teoria rozwoju, filozofia przyrody i filozofia historii. Podstawą istnienia jest materia-substancja, której atrybutami są ruch i myślenie. Plechanow zjednoczył swoje poglądy w koncepcji „filozofii obiektywnej”, czyli „filozofii substancji”. Plechanow za główne zadanie filozofii uważał rozwiązanie kwestii stosunku ducha do natury, myślenia do bytu, podmiotu do przedmiotu. Punktem wyjścia filozofii Plechanowa jest idea egzystencji materialnej, gdzie materia jest źródłem wrażeń leżących u podstaw wiedzy. „Wszystko płynie, wszystko się zmienia” to podstawowe prawo prawdziwego świata; świat zmienia się naturalnie, zmiana jest postępująca; prawa ruchu świata są prawami dialektyki; dialektyka z kolei jest „algebrą postępu”.

Materia dla Plechanowa to zbiór „rzeczy samych w sobie”. Narządy zmysłów, przekształcając odbierane informacje, działają jak swego rodzaju „hieroglify”. Te poglądy Plechanowa wywołały szczególnie ostrą krytykę Lenina. Będąc wysoko i wszechstronnie wykształconym człowiekiem, Plechanow wykazał się zdolnościami twórczymi w wielu pracach, w tym poświęconych zagadnieniom nauki o przyrodzie. Niemniej jednak główne miejsce w jego pismach zajmuje problematyka rozwoju społecznego.

Uważał, że klucza do ujawnienia istoty rozwoju społecznego należy szukać nie w naturze poszczególnych jednostek, ale w tych relacjach, które rozwijają się w procesie produkcji. Plechanow wyróżnia więc dwa typy stosunków produkcji: 1) techniczne, które są wynikiem stosunku bezpośrednich producentów, oraz 2) własności, w przeciwieństwie do technicznej, mającej charakter klasowy. Z tego powodu Plechanow definiuje państwo nie jako aparat przemocy, ale jako ponadklasową strukturę, która powstaje, aby zaspokoić potrzeby procesu społecznie produktywnego. Plechanow widział wyjaśnienie historii w rozwoju sił wytwórczych, w opanowaniu przez człowieka żywiołów przyrody.

Plechanow, zgodnie ze swoją filozofią, buduje także taktykę walki politycznej, która później posłużyła jako podstawa do nieporozumień z Leninem i jego odejścia od bolszewików.

Punkty wyjścia rewolucyjnej ideologii Plechanowa znajdują odzwierciedlenie w antysubiektywistycznej i antyantropocentrycznej koncepcji korelacji pomiędzy koniecznym a pożądanym, naturalną a ludzką wolnością, koniecznością a rozumem, obiektywnym przebiegiem życia i czynnikami subiektywnymi. Plechanow nalegał na rozwój świadomości klasowej, wskazywał na względną niezależność ideologii, wykazywał jej związek z psychologią, bronił priorytetu socjalistycznej partii robotniczej. Stąd jego krytyka wielu nurtów filozoficznych, w tym filozoficznych idei Lenina. Należy zauważyć, że Plechanow nigdy nie uważał Lenina za wybitnego teoretyka, oceniając jego poglądy jako subiektywizm i baueryzm.

Różnice z Leninem ujawniły się już w pierwszych latach XX wieku. Plechanow miał własny, odmienny od Lenina, pogląd na charakter i drogę rozwoju rosyjskiego kapitalizmu. Kierując walką mieńszewików, Plechanow zajmuje szczególne stanowisko w najważniejszych kwestiach marksizmu: o roli proletariatu, o stosunku do chłopstwa, o ocenie roli państwa. Wracając do ojczyzny po rewolucji lutowej 1917 r. (był nieobecny w Rosji przez 37 lat), Plechanow stanowczo sprzeciwiał się kursowi na rewolucję socjalistyczną, podkreślając potrzebę stopniowego dojrzewania warunków socjalizmu. Jego zdaniem rewolucja lutowa powinna jedynie położyć podwaliny pod długi proces rozwoju kapitalizmu w Rosji. Znany jest skrajnie negatywny stosunek Plechanowa do rewolucji październikowej. Rewolucja bolszewików na Plechanowa jest przykładem „pogwałcenia wszelkich praw historycznych”. Te poglądy G. V. Plechanowa są szczególnie interesujące w epoce nowoczesności, kiedy Rosja ponownie staje przed wyborem swojej historycznej drogi: czy preferować płynny, ewolucyjny proces zmian w strukturze społecznej, czy rzucić kraj i ludzi ponownie w otchłań rewolucyjnego załamania i przewrotu.

Dziś, podobnie jak za Plechanowa, aktualna jest kwestia stosunku Rosji do Wschodu i Zachodu. Plechanow krytykuje „wschodni despotyzm” i „azjatyzm”, a przede wszystkim despotyczne państwo typu wschodniego z punktu widzenia znaczącego westernizmu. Plechanow widzi jedyną pozytywną ścieżkę rozwoju społecznego w kapitalizmie. Chociaż on oczywiście jest zły, ale despotyzm jest jeszcze gorszy. „Kapitalizm — pisał Plechanow — rozwija w człowieku bestię; despotyzm czyni z człowieka zwierzę ciężarowe. Kapitalizm nakłada brudną rękę na literaturę i naukę, despotyzm zabija naukę i literaturę, a jęki niewolników tłumią pochlebstwa i świst biczów”.

Plechanow stanowczo buntował się przeciwko idei przejęcia władzy przez partię socjalistyczną. Dla niego taki atak jest największym nieszczęściem, obarczonym późniejszymi reakcjami. Jest przeciwnikiem ideologii Bakunina, która wyraża buntownicze nastroje. W poglądach Plechanowa dominuje westernizm, racjonalizm, oświecenie i ewolucjonizm. Nie wyznaje modnej filozofii irracjonalistycznej. Plechanow przeciwstawia naukę i filozofię rewolucyjnemu obskurantyzmowi Tkaczowa i Bakunina. Zaprzecza szczególnym ścieżkom Rosji, a nawet samej możliwości pierwotnej rewolucji w swojej ojczyźnie. To ujawniło jedno z jego błędnych przekonań. Zarówno rewolucja burżuazyjno-liberalna, jak i późniejsza rewolucja komunistyczna okazały się dla Rosji utopią.

W przeciwieństwie do Lenina, który bronił w Rosji idei socjalizmu z pominięciem kapitalizmu, Plechanow sprzeciwiał się połączeniu rewolucji, która obala monarchię, autokrację, z rewolucją społeczną. Uważał, że z rewolucją społeczną trzeba czekać. Emancypacja robotników musi stać się ich własnym biznesem, a oni muszą przygotować się do tej pracy poprzez rozwijanie świadomości. Poważną przeszkodą na tej drodze jest społeczność chłopska, która ma charakter reakcyjny.

"Historia Rosji" - pisał Plechanow - "nie zmieliła jeszcze mąki, z której upiecze się ciasto socjalizmu. Kolejnym zadaniem jest rozwój sił wytwórczych w oparciu o kapitalizm".

Jak już wspomniano, Plechanow nie akceptował rewolucji bolszewickiej, ponieważ zawsze był przeciwny przejęciu władzy. Jeszcze wcześniej Lenin ze swej strony rozczarował się Plechanowem, dostrzegając w nim drobne cechy dumy, ambicji i dumnie pogardliwego stosunku do swoich towarzyszy. Dla Plechanowa rewolucja wytyczyła linię jego osobistej tragedii, która zmusiła filozofa do przemyślenia życia, które przeżył, i spóźnionego przewartościowania wprowadzonych przez siebie idei.

W latach 90 XIX wiek W Rosji powstał ruch ideologiczno-polityczny, zwany „legalnym marksizmem”. Jego zwolennicy publikowali artykuły w prasie objętej sankcjami rządu. W swojej krytyce ideologii populizmu często sięgali po przepisy filozofii marksistowskiej. Wybitnymi przedstawicielami „legalnego marksizmu” byli P. B. Struve (1870–1944), N. A. Bierdiajew (1874–1948), S. N. Bułhakow (1871–1944), M. I. Tugan-Baranowski (1865–1919). Większość z nich wkrótce całkowicie zerwała z marksizmem, a ponadto poszła drogą jego bezlitosnej krytyki. Filozoficzną podstawą „legalnego marksizmu” był neokantyzm. Opierając się na opozycji nauk przyrodniczych i społecznych, jej zwolennicy bronili tezy o niepoznawalności zjawisk społecznych. „Prawni marksiści” dochodzą do idei niezależności wiedzy naukowej od obiektywnej rzeczywistości, oddzielenia nauki od praktyki. W wyniku przewartościowania filozofii marksistowskiej „legalni marksiści” doszli do wniosku, że doktryna o walce klas, rewolucji socjalistycznej i dyktaturze proletariatu jest z gruntu fałszywa. Nie da się tego udowodnić naukowo. Doktryna naukowego socjalizmu nie jest niczym więcej niż fałszywą religią. Efektem pracy większości, jak już wspomniano, przedstawicieli „legalnego marksizmu” był zwrot w stronę idealizmu.

6. Renesans religijno-filozoficzny

W akapicie tym wskazano przyczyny, warunki i okoliczności pojawienia się w Rosji tego nurtu rozwoju myśli filozoficznej, który otrzymał miano rosyjskiej filozofii religijnej XX wieku. Aby zrozumieć prawdziwe znaczenie i znaczenie jego głównych postanowień i wyników, konieczne jest prawidłowe przedstawienie historycznych i społeczno-kulturowych warunków życia Rosjan na przełomie XIX i XX wieku. Rzeczywistość tej epoki kryzysu i transformacji była na tyle niejednoznaczna i sprzeczna, że ​​efektem wrodzonych w nią procesów społecznych były nie tylko wzajemnie wykluczające się zjawiska kulturowe, ale także antagonistyczne ruchy społeczno-polityczne. Również filozofia zajmowała określone miejsce w panoramie życia społecznego ówczesnej Rosji. Charakteryzowała się także heterogenicznością założeń wyjściowych, przedmiotów analizy oraz niejednoznacznością wniosków i ocen. Jednym z przejawów rosyjskiej myśli filozoficznej u progu i narodzin obecnego stulecia jest renesans religijno-filozoficzny.

Pod wieloma względami rozkwit rosyjskiej świeckiej i kościelnej myśli filozoficznej na początku naszego stulecia został przygotowany przez poprzednie stulecie - zarówno w osobie słowianofilów, jak i przez twórcze poszukiwania takich pisarzy, a właściwie filozofów, jak Gogol , Dostojewskiego i Tołstoja. Znaczące miejsce zajmuje tu zjawisko istotne i dotychczas nietypowe dla myśli społeczno-filozoficznej Ojczyzny – dzieło Wł. Sołowjow (1853-1900). A jednak pod koniec XIX wieku trudno było – nawet biorąc pod uwagę całość przesłanek i wróżb kulturowych, które miały miejsce – przewidzieć, co ostatecznie doprowadzi do powstania rosyjskiej myśli filozoficznej, nawet jeśli było już późno w porównaniu z literaturą.

A dziś dyskusja nie słabnie: czy rosyjska filozofia religijna ma prawo istnieć? To prawda, że ​​teraz na pierwszy plan wysuwa się już nie ogólne sformułowanie pytania, które stało się pustką retoryką, ale szczegółowe doprecyzowanie jego przedmiotu, granic i oryginalności. Złożoność przedmiotu sporów, która sama w sobie utrudnia ich pomyślne rozwiązanie, potęguje fakt, że przedstawiciele emigracji rosyjskiej zajmowali się głównie analizą dziejów rosyjskiej filozofii religijnej. W ZSRR twórczość rosyjskich filozofów idealistycznych (a koncepcje rosyjskich filozofów religijnych i rosyjskich filozofów idealistycznych są w istocie równoważne) oddawała się pejoratywnej i oburzającej krytyce, niesprawiedliwym jednostronnym ocenom i w ogóle po prostu je uciszano.

Zdaniem ekspertów nie powstała jeszcze ogólna praca na temat rosyjskiej myśli religijnej i filozoficznej XX wieku. Istnieje jednak – czasem bardzo sprzeczna i kontrowersyjna – znacząca literatura poświęcona tej problematyce, która interesuje także współczesnych. Wśród prac na interesujący nas temat znajdują się prace N. A. Bierdiajewa, V. V. Zenkowskiego (1881–1962), N. M. Zernova (1898–1980), N. O. Łosskiego (1870–1965), E. L. Radłowej (1854–1928) , F. A. Stepun (1884-1965), E. N. Trubetskoy (1863-1920), O. G. Florovsky (1893-1979), S. L. Frank, B. V. Yakovenko (1884-1949), a także późniejsi badacze, wśród których N.P. Poltoratsky ( 1921-1990) zasługuje na szczególną uwagę.

Początki rosyjskiej filozofii religijnej prowadzą do odległej przeszłości naszej Ojczyzny. Zrozumienie teraźniejszości z jej „izmami” i ślepymi zaułkami jest możliwe tylko dzięki uważnemu, uważnemu i pełnemu miłości odwołaniu się do przeszłości, dokonanej. Rozkwit i rozwój rosyjskiej myśli religijnej i filozoficznej jest nierozerwalnie związany z twórczością I. V. Kireevsky'ego i A. S. Chomyakova, których duchowe i moralne idee niejako wyznaczały kierunek, zarysowały zarys przyszłych poszukiwań filozoficznych. Obejmują także fundamentalne zagadnienia filozoficzne: sposoby i charakter poznania, które nie mogą nie wiązać się jednocześnie z rozwojem duchowym, a także z nabywaniem prawdziwej ludzkiej wolności w procesie twórczego tworzenia.

Wybitny rosyjski filozof pierwszej połowy XX wieku S. L. Frank, odsłaniając istotę filozofii rosyjskiej, podkreślał: „Filozofia rosyjska w znacznie większym stopniu niż zachodnioeuropejska jest właśnie teorią światopoglądową – jej istota i główny cel nigdy nie leży w sferze czysto teoretycznego, bezstronnego poznania świata, ale zawsze w religijno-emocjonalnej interpretacji życia i dlatego można go właśnie z tego punktu widzenia rozumieć, zagłębiając się w jego korzenie religijne i ideologiczne.”[ 56]

Poprzednicy i zwiastuni rosyjskiego renesansu filozoficznego zidentyfikowali główne tematy całej rosyjskiej filozofii religijnej - twórczą naturę wiedzy, która przemienia ludzką osobowość, wolność ducha ludzkiego jako jego największe powołanie i wreszcie twórcze zniżanie się Boskiej Miłości jako źródła życia, duchowego wzrostu i wolności człowieka.

Ważne jest, aby wziąć pod uwagę podstawową zasadę tego światopoglądu, która odzwierciedla, jak na tle wcielenia Słowa – swego rodzaju wyrazu niezmierzonej protekcjonalności Boskiej Miłości – zagadnienia filozoficzne charakterystyczne dla światowego kursu myśli filozoficznej XX wieku powstały. Oto główne kierunki rosyjskiej filozofii religijnej rozpatrywanej epoki: 1) filozofia historii, 2) analiza wszechogarniających sił Logosu, 3) chrześcijańskie podstawy filozofii społecznej, przejawiające się zwłaszcza w idei soborowość, 4) wolność twórczości i wolność ducha.

Zainteresowanie zidentyfikowanymi problemami ma charakter nie tylko poznawczy, retrospektywny. Konieczność zagłębienia się w postawione pytania podyktowana jest wymogami aktualnej sytuacji społeczno-kulturowej, moralnej i moralnej. Ożywienie pasji do spraw duchowych i zmiana podejścia do Kościoła to nie puste symbole, ale nieuniknione znaki czasu. Odrodzenie moralne, poprawa duchowa to pilne wymagania rzeczywistości, bez których realizacji po prostu nie można mieć nadziei na jakąkolwiek obiecującą perspektywę.

Poniżej przedstawione zostaną okoliczności, które przyczyniły się do powstania spotkań i stowarzyszeń filozoficznych w Rosji na początku XX wieku. Pokazano przyczyny błyskawicznej uwagi badań filozoficznych na religię. Ogólnie rzecz biorąc, zostanie ujawniony główny kierunek rosyjskiej filozofii religijnej.

Nadejście rewolucji wpłynęło przede wszystkim na literaturę i sztukę, przejawiając się w ich bezprecedensowym przebudzeniu i rozkwicie. Wybitne osiągnięcia w tych dziedzinach kultury narodowej utrwaliły tę epokę w historii jako „Epokę Srebra”.

N. A. Berdiajew pisał: "W ciągu tych lat do Rosji wysłano wiele darów. Była to epoka przebudzenia niezależnej myśli filozoficznej, rozkwitu poezji i zaostrzenia wrażliwości estetycznej, niepokoju religijnego i poszukiwań, zainteresowania mistycyzmem i okultyzmem Pojawiły się nowe dusze, odkryto nowe, pojawiły się źródła twórczego życia, pojawiły się nowe świt, uczucie schyłku i śmierci łączyło się z uczuciem wschodu słońca i nadzieją na przemienienie życia.[57]

Stara twierdza rosyjskiego pozytywizmu, która wydawała się mocno zakorzeniona w nauce, zaczęła doświadczać poważnych wstrząsów. Tradycje zrodzone na gruncie naukowego materializmu i ateizmu zaczynają tracić swoją pozycję. Rozwojowi sztuki i filozofii towarzyszyła zmiana stosunku do prawosławia, rozbudzenie zainteresowania religią.

Początek XX wieku upłynął pod znakiem „wyjątkowego wydarzenia” – burzliwych dyskusji teologicznych, które toczyły się na spotkaniach religijnych i filozoficznych. Plany spotkań tkwiły w dwoistości: „autorytety duchowe” trafiały do ​​nich ze względów misyjnych, podczas gdy intelektualiści kierowali się oczekiwaniem od Kościoła nowego działania, nowych objawień, nowego testamentu. Oczywiście oczekiwania nie były uzasadnione i mimo mody spotkania nie miały realnych konsekwencji. Ironia Rozanowa trafiła w cel: „Postaramy się uwierzyć i niech zaczną robić, a wszystko się szczęśliwie skończy…”.

W październiku 1901 r. wszechmocny prokurator Świętego Synodu Pobiedonoscew przyjął Mereżkowskiego, Fiłosofowa, Rozanowa, Mirolubowa i Ternawcewa, którzy wyjaśnili cel i cele proponowanych spotkań. Pierwsza z nich miała miejsce 29 listopada 1901 r. w Towarzystwie Geograficznym. Przewodniczącym „Spotkań” był ksiądz Sergiusz (Stragorodsky) - rektor Akademii Teologicznej w Petersburgu. Jego wpływ był decydujący. W sumie odbyło się dwadzieścia jeden posiedzeń, które ponownie zostały zakończone na wniosek Prokuratora Synodu: był on zaniepokojony szerokim zakresem i samodzielnością dyskusji publicznych. Protokoły z 20 spotkań, które się odbyły, zostały opublikowane w magazynie New Way.

Pierwszą relację sporządził teolog V. A. Ternavtsev (1866-1940), absolwent Akademii Teologicznej w Petersburgu, który jako obronę chiliazmu – wiary w ustanowienie tysiącletniego królestwa Chrystusa na ziemi – wybrał centrum jego życiowych poszukiwań. W swoim raporcie „Inteligencja a Kościół” uzasadniał potrzebę pojednania między przywódcami Kościoła a inteligencją: „Dla całego chrześcijaństwa nadchodzi czas, nie tylko słowem w nauczaniu, ale także czynem, pokazać, że w Kościele kryje się coś więcej niż tylko ideał życia pozagrobowego. Nadchodzi czas odsłonięcia tego, co kryje się w chrześcijaństwie, prawdy o ziemi – nauczania i głoszenia o państwie chrześcijańskim. Religijne powołanie władzy świeckiej, publiczne zbawienie w Chrystusie, oto nadszedł czas, aby złożyć świadectwo.” W zasadzie był to temat Vl. Sołowjow, wygłosił tylko ostrzej i dobitniej. Okazało się, że Kościół zwracając się ku niebiańskiemu, zaniedbuje ziemskie. Inteligencja natomiast zajmuje się sprawami ziemskimi i dba o to, co społeczne. Dlatego Kościół musi religijnie usprawiedliwiać i uświęcać tę posługę.

Jednak wiele dyskusji, które się toczyły, utkwiło w ślepym zaułku, czego przyczyną było często nieporozumienie wynikające z różnicy w profesjonalnym języku teologów i filozofów. Niemniej spotkania społeczności religijno-filozoficznej były ważnym wydarzeniem społeczno-kulturalnym.

W Moskwie, w przeciwieństwie do Petersburga, przebudzeniu religijnemu i działalności filozoficznej towarzyszyły formy mniej żywe i mniej wyraziste. W rzeczywistości sam Włodzimierz Sołowjow próbował osłabić wrogość inteligencji wobec Kościoła. Niemniej jednak odniósł wiele sukcesów, jeśli weźmiemy pod uwagę przynajmniej późniejszą twórczość jego przekonanych uczniów i wielbicieli - braci Siergieja i Jewgienija Trubeckich, L. M. Łopatina (1855–1920). Pod wpływem ich bezpośredniego wpływu tacy filozofowie jak P. A. Florensky (1882–1937), V. F. Ern (1882–1917), A. V. Elchaninov (1881–1934) i V. P. Sventsitsky zwrócili się ku prawosławiu (1882–1931).

V. F. Ern i V. P. Sventsitsky próbowali wcielić swoje pomysły w życie. W ten sposób założyli „Chrześcijańskie Bractwo Walki”, które jednak nie przetrwało długo, a które postawiło sobie za zadanie połączenie czynnego udziału w prawosławiu z polityczną walką z autokracją. Wydali także magazyn w Moskwie zatytułowany Questions of Religion.

Rozpowszechniły się spotkania domowe i koła, z których część wywierała wpływ poprzez wydawnictwa religijne powstałe w okresie rosyjskiego odrodzenia religijno-filozoficznego. Wśród nich był krąg P. I. Astrova, w którego domu symboliści poeci A. Bely, L. L. Ellis (Kobylinsky), a także Vl. Sołowjow, N. A. Berdyaev, F. A. Stepun i inni.

Nieoficjalne spotkania odbywały się także w domu M. K. Morozowej, wdowy po przemysłowcu M. Morozowie i córki fabrykanta K. Mamontowa. To właśnie te spotkania położyły podwaliny pod wydawnictwo religijno-filozoficzne „Ścieżka”; W jego pracach wzięli udział Bierdiajew, Bułhakow, Rachinsky, Ern. Ufundowane przez wydawnictwo M.K. Morozowa. Wkład wydawnictwa w życie kulturalne i duchowe Rosji stanie się jasny, jeśli choć pokrótce wymienimy niektóre opublikowane przez nie książki. Są to prace P. Chaadaeva i I. Kireevsky'ego, monografie A. S. Chomyakowa i G. Skoworody, „Filozofia wolności” - Bierdiajew, „Dwa miasta”, „Filozofia ekonomii”, „Światło niewieczorne” - Bułhakow, Prawda „filarowa i afirmacyjna” – Florensky, „Światopogląd W. Sołowjowa” – E. Trubeckoj, tłumaczenia z dzieł Augustyna, Pascala, J. Bruna, Baadera.

Z inicjatywy E. K. Medtnera powstało wydawnictwo, które starało się zaspokoić zainteresowanie religią i mistycyzmem. Serie książkowe „Musage” (literatura), „Orfeusz” (mistyka) i „Logos” (filozofia) były bardzo poszukiwane. Generalnie orientacja wydawnictw, zwłaszcza Logosu, charakteryzowała się wrogością wobec słowianofilstwa i prawosławnej drogi.

A więc trzy momenty splotły się w sercu odnowy religijnej i filozoficznej - odrodzenie w samym Kościele, wzrost nastrojów krytycznych wśród inteligencji, zwłaszcza wśród pisarzy i artystów, działalność spotkań filozoficznych, w centrum których znajdowały się obywatelskie problemy.

Duchowieństwo, przy udziale osób świeckich, w szczególności W. S. Sołowjowa, zorganizowało wydawanie czasopisma Pravoslavnoye Obozreniye.

Młodzież przeżywająca także kryzys duchowy zjednoczyła się wokół N. Grota (1852-1899), aktywnego popularyzatora Moskiewskiego Towarzystwa Filozoficznego, który kierował nim w pierwszej krytycznej dekadzie. Stworzył także pierwsze rosyjskie czasopismo filozoficzne Pytania filozofii i psychologii, którego był redaktorem. To właśnie w tych komórkach myśli filozoficznej wielu intelektualistów, rozczarowanych materializmem, znalazło tymczasowe schronienie.

Tworzenie towarzystw filozoficznych w Rosji było obarczone znacznymi trudnościami. Jest to zrozumiałe: kręgi rządowe nie miały zamiaru przekształcać społeczeństwa w forum dyskusji politycznych. Tak więc już w lutym 1880 r. podjęto próbę zorganizowania towarzystwa filozoficznego w Petersburgu. Inicjatywę wykazał Vl. Sołowiew, który następnie pracował w Ministerstwie Edukacji. Chociaż sam opracował zasady pracy przyszłego społeczeństwa, nie wierzył w sukces, co potwierdziła odmowa ministra edukacji hrabiego I.D. Deljanowa. I dopiero w 1885 r. Naukowcy pod przewodnictwem M. M. Troickiego (1835–1899) zorganizowali Towarzystwo Psychologiczne na Uniwersytecie Moskiewskim. To właśnie stało się pierwszym społeczeństwem filozoficznym w Rosji. Ale dlaczego: psychologia i - filozofia? Istniały ku temu pewne powody. Faktem jest, że Troicki, starszy z rosyjskich filozofów pozytywistycznych, przypisał psychologii rolę podstawy filozofii. Kolejny argument miał charakter czysto praktyczny – rząd traktował psychologię z mniejszą podejrzliwością niż filozofię.

Towarzystwo spotykało się co dwa tygodnie, często kończąc przyjazną kolacją pomiędzy założycielami o podobnych poglądach. Bywały dni, gdy drzwi spotkań otwierały się dla publiczności, co stało się nawet modą wśród inteligencji – na rozmowy filozoficzne, wyróżniające się nie tylko oryginalnością poruszanych problemów, ale także gorącą atmosferą dyskusji które odbyło się.

Rozwinęła się również praca wydawnicza. Publikowano wykłady wygłaszane na zebraniach, tłumaczono dzieła filozoficzne Kanta, Spinozy i innych filozofów, co jednak obliczone było raczej na interesy wąskiego kręgu.

Szczególną rolę przypisano wydawanemu czasopiśmie, które odzwierciedlało spektrum różnorodnych zainteresowań - od zwolennika umiarkowanego liberalizmu intelektualnego B. N. Cziczerina (1828-1904) po przedstawicieli legalnego marksizmu - P. B. Struve, S. N. Bułhakow, N. A. Bierdiajew . Tematyka artykułów była też, można rzec, urzekająca – od dyskusji o Kabale po tematykę antropologii kryminalnej. Zainteresowanie polityką wśród filozofów przerodziło się w analizę życia społecznego tamtych czasów, na którą wpływ miały poglądy stałych towarzyszy kultury rosyjskiej – Nietzschego i Schopenhauera, a także koncepcje filozoficzne Wl. Sołowjowa.

Sukces Towarzystwa Moskiewskiego miał zachęcający wpływ na myśl filozoficzną, co doprowadziło do powstania w 1898 r. Petersburskiego Towarzystwa Filozoficznego. Pogłębione zainteresowanie problematyką filozofii, przełamane przez pryzmat życia społecznego, doprowadziło do odwołania się do zagadnień religijnych, których zasięg nie zawsze pokrywał się z prawosławiem. Zauważając tę ​​sprzeczność, F. A. Stepun napisał: „i gdzieniegdzie fala odrodzenia religijnego ginęła wśród nieokreślonego mistycyzmu zmysłowego, mistycyzmu ateistycznego, a nawet wśród mistyfikacji snobów”. Ale zasadniczo poszukiwanie rosyjskiej duchowości odbywało się w różnego rodzaju stosach pozytywizmu.

Jednak najbardziej uderzającym dowodem na rozprzestrzenienie się zainteresowania tematyką religijną po 1905 r. były liczne towarzystwa religijno-filozoficzne. Niektóre z nich znikły, zanim zdążyły się rozpalić, i nie pozostawiły po sobie żadnych śladów. Inne stanowiły namacalny element życia społecznego. Takim jest na przykład kijowskie „Towarzystwo Religioznawstwa i Filozofii”, którym w przededniu I wojny światowej kierował W. W. Zenkowski, późniejszy historyk filozofii rosyjskiej, który już na emigracji kierował Studenckim Ruchem Chrześcijańskim .

Odrodzenie artystyczne i religijne, choć dotknęło znaczące kręgi inteligencji rosyjskiej, nie mogło jednak uwolnić jej w dużej mierze od wpływu idei XIX-wiecznych materialistów i pozytywistów. Główne wydarzenia miały miejsce w 1909 roku, kiedy ukazała się kolekcja „Kamienie milowe”.

„Kamienie milowe” to szczególna karta w naszej historii, także w bliskim nam okresie socjalizmu. Zbiór ten wszedł do świadomości społecznej narodu radzieckiego jako uosobienie kontrrewolucyjnego liberalizmu burżuazyjno-dziedzińskiego. Czas pokazał jednostronność oportunistycznych ocen, potwierdzając nieusuwalną obiektywność przesłanek autorów zbioru, słuszność ich opatrznościowych, w istocie, wniosków.

N. A. Berdyaev, S. N. Bułhakow, M. O. Gershenzon (1869-1925), A. S. Izgoev (1872-1935), B. A. Kistyakovsky (1868-1920), S. L. Frank (1877-1950) i P. B. Struve. Nawiasem mówiąc, każdy z nich zapoznał się z treścią „Kamienie milowe” dopiero po ich publikacji. Tym bardziej znaczący jest fakt, że książka od razu pozostawiła wrażenie całego dzieła filozoficznego połączonego wspólną ideą. Jej sukces był niesamowity, jej wygląd wywołał sensację. W ciągu zaledwie sześciu miesięcy „Kamienie milowe” przeszły pięć edycji. Autorzy zbioru „świetnie skrytykowali sprzeczności wyznawanej przez inteligencję filozofii i niekonsekwencję jej programu politycznego, przewidzieli z zadziwiającą trafnością fatalne dla inteligencji konsekwencje obranej przez nią drogi...”[58].

W zbiorze podjęto próbę zwrócenia uwagi radykalnych środowisk inteligencji na osobistą odpowiedzialność za nadchodzące przemiany społeczne. Piotr Struve, ekonomista, przekonany marksista na początku swojej kariery, pisał: „Zaszczepienie radykalizmu politycznego idei intelektualnych na radykalizm społeczny ludowych instynktów nastąpiło z oszałamiającą szybkością. grzech taktyki, to był błąd moralny, opierał się na założeniu, że postęp społeczeństwa nie może być owocem ludzkiej poprawy, ale zakładem, który należy udaremnić w grze historycznej, odwołującej się do powszechnego podniecenia.]

S.L. Frank w swoim artykule „The Ethics of Nihilism” próbuje ujawnić organiczny związek między nihilizmem a moralizmem. Obawiając się wybuchowego efektu połączenia nihilizmu, moralizmu i utopizmu społecznego, pisze: „Głównym i wewnętrznie koniecznym środkiem realizacji ideału moralnego i społecznego jest walka społeczna i gwałtowne niszczenie istniejących form społecznych. istotna część światopoglądu socjalistycznego populizmu i ma w sobie siłę religijnego dogmatu”. A potem kontynuuje: "Postęp nie wymaga bowiem żadnej kreatywności ani pozytywnej konstrukcji, a jedynie przełamywania, niszczenia, przeciwstawiania się barierom. W ogóle pewnych politycznych lub innych zewnętrznych barier. Rewolucjonizm jest więc tylko odzwierciedleniem metafizycznej absolutyzacji wartość zniszczenia..."

Wiele z tego, przed czym ostrzegano, stało się faktem historycznym. I choć historia, zdaniem niektórych naukowców i polityków, nie zna trybów łączących i choć jej lekcje, jak twierdzą niektórzy historycy, nie przydadzą się w przyszłości, to jednak nie jest grzechem wierzyć czasami w teraźniejszość przeszłość. A dziś aktualne są ostrzeżenia o szkodliwości niekontrolowanej pasji niszczenia i niszczenia – czy to dobrego, czy złego, ale już należącego do nas, stworzonego i stworzonego przez nasze własne ręce.

Jeśli mówimy o kluczowych, centralnych postaciach rosyjskiej filozofii religijnej epoki jej renesansu – i to jest droga, która wydaje się najbardziej uzasadniona, gdyż omawiany kierunek filozoficzny nie mieści się w ramach kanonicznych – to przede wszystkim powinien wymienić P. B. Struve, V. V. Rozanov (1856-1919), N. A. Berdyaev, N. S. Bułhakow, S. L. Frank, N. O. Łosski. Rzeczywiście to oni – a przede wszystkim autorzy „Wiechi” – wyznaczyli dalszy etap rosyjskiej myśli filozoficznej. I nie tylko kontynuowali jego tradycje duchowe i intelektualne, ale także przyczynili się do powstania nowych ruchów filozoficznych, które w pewnym sensie uosabiały filozofię XX wieku. Oczywiście odrodzenie filozoficzno-religijne miało wspólne cechy, które pozwalały ocenić je jako zjawisko całościowe i niepowtarzalne. Co więcej, lista problemów i zagadnień, które stanowią przedmiot zainteresowania nowego, niezwykłego podejścia, jest bardzo szeroka i obszerna. Tak, nie mogło być inaczej: filozofia mająca na celu rozwiązywanie problemów, które wysuwały na pierwszy plan osobę, życie, korzenie jego duchowości, perspektywy poprawy moralnej i wyjaśnianie jego losów w procesie historycznym.

7. O powołaniu człowieka

Filozofia religijna, jako przejaw odrodzenia duchowego charakterystycznego dla Rosji początku XX wieku, ukazała możliwości pojmowania życia duchowego w najszerszym kontekście. Było to w pełni zgodne ze zrozumieniem przez rosyjskich myślicieli wyjątkowości samej filozofii. Zatem według S. L. Franka „filozofia w swej istocie jest nie tylko nauką, być może w ogóle jest nauką jedynie w sensie pochodnym, ale przede wszystkim w swych zasadniczych podstawach jest nadnaukową intuicyjną doktryną światopogląd, który pozostaje w ścisłym związku rodzinnym – nie zdefiniowanym tutaj – z mistycyzmem religijnym”.

Rosyjskie myślenie filozoficzne, przyjmując intuicję, poświęciło się rozwojowi być może najważniejszego tematu wiedzy życiowej - poszukiwaniu i uzasadnianiu prawdy, prawdy zapisanej w filozoficznej kategorii prawdy. To właśnie z poszukiwaniem prawdy wiąże się zrozumienie centralnej zasady religijnej i moralnej wszechświata. Same aspiracje poznawcze nie ograniczają się do abstrakcyjnych, akademickich zainteresowań. Filozofia rosyjska podejmuje odpowiedzialne zadanie. Będąc wyrazem religijnego poszukiwania świętości, filozofia ta proponuje dać człowiekowi siłę do przekształcenia świata, oczyszczenia się i zbawienia.

Problematyka rosyjskiej filozofii religijnej obejmuje w swej wrodzonej kompletności wszystkie aspekty życia ludzkiego, jego wady i pęknięcia, które współczesny człowiek na nowo dostrzega i przeżywa ze szczególnym dramatem i tragedią. I to nie jest przypadek. Jeśli sięgniemy do sfery twórczej świadomości rzeczywistości – filozofii, łatwo ujawnić się będzie jedno z jej głównych zainteresowań, a mianowicie nieubłagana uwaga poświęcona człowiekowi. Cechą charakterystyczną tego hobby jest chęć spojrzenia na człowieka zarówno z punktu widzenia jego indywidualnej natury, jak i systemu różnorodnych powiązań ze światem zewnętrznym, czyli w wyniku długotrwałej ewolucji socjobiologicznej.

Filozofia religii jest pojęciem dość szerokim, jej sfera zainteresowań tworzy panoramę wielu problemów, w perspektywie której można wyróżnić dwa nierozłączne, ale jednocześnie niezależne plany. W jednym wyłaniają się pytania bezpośrednio odnoszące się do człowieka, dotyczące, można bez przesady rzec, wszystkich aspektów jego życia – natury fizjologicznej, umysłu, świadomości, kultury i historii. Dla innych jest zwrócona w stronę duchowości, świadomości religijnej, w stronę Kościoła.

Tradycyjnym i pierwotnym przedmiotem refleksji filozoficznej jest człowiek. Na różnych etapach rozwoju myśli filozoficznej, zrozumieniu jej integralności, identyfikacji jej istoty towarzyszyło priorytetowe uwzględnienie pewnych cech i cech osoby jako jednostki, jako osoby. Z jednej strony takie selektywne i zróżnicowane podejście ułatwiał osiągnięty poziom wiedzy, będący pewnym miernikiem rozwoju nauki. Z drugiej strony pewną rolę odegrała atmosfera społeczno-polityczna, kształtowana przez panujące tendencje w rozwoju kulturalnym. I w zależności od dominujących warunków konkretnego życia – od produkcji materialnej po najwyższe przejawy ducha – skrystalizował się także filozoficzny pogląd na człowieka.

Powyższe wyjaśnia, jakimi zasadami należy się kierować, uwypuklając problem człowieka w rosyjskiej filozofii religijnej, która powinna służyć jako kryterium we współczesnych próbach zwrócenia się do twórczości myślicieli rosyjskich w nadziei na ujawnienie zarówno historycznej wartości ich poglądów, jak i wykorzystanie w ich życiu idee, których nie da się usunąć z moralności, to przede wszystkim los człowieka i jego duchowa świadomość.

Dla naszych poprzedników były one oczywistą cechą pracy filozoficznej, niewymagającą specjalnych komentarzy i wyjaśnień. Ta właściwość tkwiła w religijnym charakterze filozofii rosyjskiej, w ramach której współistniały tendencje idealistyczne (głównie) i materialistyczne. Filozofia jako proces twórczy dla myślicieli rosyjskich była sprawą czysto indywidualną, osobistą. Nie oznacza to oczywiście, że lekceważyli lub umniejszali społeczne, ogólnokulturowe znaczenie filozofii. Nie oznacza to też, że nie brali pod uwagę dotychczasowych doświadczeń filozoficznych, zaprzeczali ukształtowanemu przez tysiące lat wizerunkowi filozofii. Wręcz przeciwnie, w filozofii rosyjskiej przekonanie, że człowiek, jego działania i czyny, jego los można począć i określić tylko w konstrukcjach filozoficznych, jest mocno zakorzenione w odległej przeszłości. Inna sprawa, że ​​konstrukcje te często różniły się od klasycznych, podręcznikowych schematów filozofowania przyjętych na Zachodzie i być może na Wschodzie.

Proces krajowego ruchu filozoficznego był nierówny, daleki od prostolinijności i z góry ustalonej natury. Ale nawet przybierając na pierwszy rzut oka formy oddalające się od rozważania problemów ludzkich, rosyjska myśl intelektualna coraz bardziej skłaniała się ku ich doskonaleniu w świadomości filozoficznej. Pod tym względem szczególnie miarodajne są wieki XIX i XX. Co więcej, to właśnie na początku XX wieku proces ten osiągnął swoje najwyższe przejawy, wtedy właśnie rosyjska myśl religijna najdobitniej uwypukliła jego główne aspekty.

W tym miejscu powinniśmy zatrzymać się na koncepcji człowieka jako złożonego systemu, którego samo istnienie jawi się jako ewolucja mikrokosmosu, porównywalnego jedynie w skali wymiarów duchowych z imponującymi formacjami kosmicznymi. Trzeba powiedzieć, że pogląd na człowieka jako mikrokosmos, w którym wszechświat załamuje się jak kropla wody, był także charakterystyczny dla wcześniejszych przedstawicieli filozofii rosyjskiej. I tak już Grek Maksym przyrównał człowieka do wzburzonego morza, „zdezorientowanego wietrznymi oddechami, często i gwałtownie”. Idea złożonej strukturalnej organizacji człowieka, życia ludzkiego nie była obojętna innym rosyjskim myślicielom. Ideę ludzkiego mikrokosmosu w jego rozszerzonej formie zarysował Bierdiajew w swojej książce „Znaczenie twórczości” (1916), której ideę autor ujawnił w podtytule - „Doświadczenie uzasadnienia Człowiek." W kolejnych pracach wielokrotnie powracał do mikrokosmosu natury ludzkiej, łącząc z tym obrazem zrozumienie najbardziej intymnych warstw ludzkiej osobowości, które zachowują głębię czasu i jedynie spychane są na dalszy plan przez zawężenie świadomości. życia.

Skuteczność wiedzy filozoficznej osoby, według filozofa, osiąga się tylko w wyniku aktu wyłącznej samoświadomości osoby o jego znaczeniu. Co więcej, rozumienie świata dla filozofii staje się możliwe tylko jako jego poznanie wewnętrzne przez osobę, która zna siebie wcześniej i bardziej niż świat. Oczywiście filozoficzne maksymy o człowieku nie zrywają z treściami religijnymi, podporządkowując poszukiwanie prawdy chrześcijańskiemu objawieniu. Zadaniem świadomości religijnej ludzkości jest ujawnienie świadomości chrystologicznej człowieka, gdyż „prawda o boskości człowieka jest tylko odwrotną stroną prawdy o człowieczeństwie Chrystusa”.

Dlatego dla Bierdiajewa człowiek jawi się jako mikrokosmos, dlatego zajmuje w świecie centralną i królewską pozycję. W jego późniejszym dziele „Znaczenie historii” (1923), które uznał za doświadczenie z zakresu filozofii ludzkiego losu, idea człowieka jako mikrokosmosu zostaje uzupełniona o nowe istotne treści. Pisze: „Każdy człowiek ze swej natury jest rodzajem wielkiego świata – mikrokosmosu, w którym odbija się i przebywa cały świat realny i wszystkie wielkie epoki historyczne; nie reprezentuje on jakiegoś fragmentu wszechświata, w którym ten mały fragment jest zawarty, odsłania przedstawia jakiś wielki świat, który może być jeszcze zamknięty ze względu na stan świadomości danej osoby, ale w miarę jak jego świadomość rozszerza się i oświeca, otwiera się ona wewnętrznie.”

„Dobrze znana głębia psychologiczna dzieł Dostojewskiego opiera się na jego poglądach, że każdy człowiek ma bezpośredni związek z pierwotnymi przyczynami i istotą istnienia. To cały kosmos, świat sam w sobie z niezmierzonymi głębinami i otchłaniami. Poezja Tyutczewa, wielkiego rosyjskiego poetę, definiuje to samo, mało znane na Zachodzie. Doświadcza metafizycznej grozy przed głębinami ludzkiej duszy, ponieważ bezpośrednio odczuwa swoją współistotność z kosmicznymi otchłaniami, z dominacją chaosu pierwotnych sił przyrody.” Te słowa należą do S. L. Franka w swoim dziele, który próbował przełamać antynomię idealizmu epistemologicznego i włączyć ontologię do epistemologii (teorii poznania) jako podstawową zasadę poglądów filozoficznych.

W ramach rosyjskiej filozofii religijnej problem alienacji został postawiony i pojmowany na swój sposób. Przez długi czas w filozofii sowieckiej „alienacja” była przedmiotem krytyki, która nie dopuszczała nawet myśli o możliwości realnej podstawy jej istnienia w naszym życiu. Samo życie było przykładem pogłębiającego się procesu wyobcowania człowieka z podstaw egzystencji, od wiecznej harmonii, zerwania ciała i ducha.

Dla filozofów rosyjskich problem alienacji wiązał się z palącymi, codziennymi kwestiami, które dawały o sobie znać we wszystkich dziedzinach życia. Rzeczywistość, którą trzeba było przezwyciężyć, aby zatrzeć rozdźwięk między człowiekiem a jego historią. Dziś niewiele osób zaprzecza, że ​​procesy alienacji przenikające życie człowieka niewątpliwie wpływają na jego los. Dlatego ważne jest przezwyciężenie alienacji, jaką tworzy krytyka świadomości, bo tylko w wyniku takiego przezwyciężenia możliwe jest pełne zrozumienie losów człowieka jako historii narodów, a jest to możliwe tylko w duchu znawcy . Dopiero w historii człowiek kroczy swoją własną, pełną namiętności drogą, na której wszystkie wielkie wydarzenia historii, te najstraszniejsze, najbardziej bolesne, okazują się wewnętrznymi momentami tego ludzkiego losu, gdyż sama historia jest wewnętrznym, pełen dramatyzmu, spełnienia ludzkiego przeznaczenia.

Dla filozofów rosyjskich historia nigdy nie ograniczała się do kompendium dat i wydarzeń. Najważniejszą rzeczą w historii świata jest los człowieka w interakcji ludzkiego ducha i natury. Ona, jako działanie wolnego ducha ludzkiego w przyrodzie, w przestrzeni, jest pierwotnym fundamentem, pierwotnym początkiem historii.

A jednak najważniejsze jest oddzielenie, wyobcowanie duchowości człowieka od jego natury. Ten destrukcyjny proces przechodzi przez wiele etapów formowania się i rozwoju człowieka. W związku z tym zostaje utrwalona w konstruktach filozoficznych, które również ulegają istotnym zmianom. Człowiek dążył do uzyskania całkowitej wolności – od sił natury, od niesprawiedliwości społecznej, wreszcie od złudzeń moralnych i błędów moralnych. Filozofia prowadziła go tą drogą, czasami wspierając w jego humanistycznych dążeniach, wznosząc człowieka jako dziecko świata, dziecko natury, na najwyższe szczyty piramidy ewolucyjnej. Czasem wręcz przeciwnie, nie akceptując ewolucyjno-naturalistycznego rozumienia człowieka, wyzwolenie twórczego ducha ludzkiego wiązało się z odrzuceniem naturalnej konieczności, wyzwoleniem człowieka od naturalnej zależności i zniewolenia przez niższe zasady elementarne.

Dla rosyjskiej filozofii religijnej perspektywa wolności człowieka była zgodna z prawosławiem chrześcijańskim.

Filozofowie, próbując ukazać dialektykę zasad przyrodniczych i duchowych w człowieku, krytykowali zasady humanizmu za to, że zwracając człowieka do natury w renesansie, jego zwolennicy przenieśli środek ciężkości ludzkiej osobowości na peryferie, rozerwali naturalny człowiek od duchowego. Dominował twórczy rozwój naturalnego człowieka, ale jednocześnie zatracono wewnętrzny sens życia, zatracono jego boskie centrum. Szkody poniesione na drodze emancypacji człowieka od naturalnych sił żywiołów nie mogą być zrekompensowane żadnymi materialnymi podbojami ludzkości. W rzeczywistości dialektyka naturalnego i duchowego „polega na tym, że autoafirmacja osoby prowadzi do samozniszczenia osoby, ujawnienia swobodnej gry sił osoby niezwiązanej z wyższym celem prowadzi do wysychania sił twórczych”.

Śledząc początki i trendy w rozwoju kultury światowej, rosyjscy filozofowie próbują znaleźć kluczowe punkty tego ruchu. Współczesnym trudno jest ocenić słuszność swoich ocen tego, co zostało zrobione, wydać na czas werdykt, który odszedł w przeszłość. Ich poglądy na charakter struktury społecznej społeczeństwa, w którym żyjemy i w którym mają żyć nasi spadkobiercy, są dla nas znacznie bardziej przystępne. W tradycji rosyjskiej filozofii religijnej zachowało się w związku z tym wiele głębokich obserwacji, które wykraczają daleko poza granice określonej świadomości religijnej. Dziś coraz częściej stają się przedmiotem najdokładniejszej analizy.

W tym miejscu należy podkreślić wgląd zawarty w filozoficznym podejściu do problemu, o którym nie powiedziano jeszcze ostatniego słowa – problemu człowieka i maszyny. Wychodząc z rozumienia maszyny jako trzeciego elementu, odmiennego od natury i człowieka, powstałego podczas socjalizacji stosunków międzyludzkich, rosyjscy filozofowie widzieli w niej nie tylko środek emancypacji człowieka, ale także straszliwą siłę, która niszczy jego naturalne formy . Jednocześnie pojawienie się produkcji maszynowej jest największą rewolucją, jaką ludzkość kiedykolwiek przeżyła. Dziś słuszność takich ocen nie budzi wątpliwości. Samochód na stałe, być może nieuchronnie, wkroczył w nasze życie. Trudno wyobrazić sobie naszą codzienność bez dosłownie na każdym kroku napotykania maszyn o najróżniejszej konstrukcji, o różnorodnych funkcjach. Jednak nawet dzisiaj jesteśmy dalecy od zrozumienia istoty ostrzeżenia, które zabrzmiało u zarania nowej rewolucji technicznej i ostrzegało przed tym, co nieuniknione, ale być może mniej niszczycielskie dla człowieka, gdyby znalazł on na czas siłę rozumu i chęć wysłuchania tego niepokojącego sygnału – procesu rozczłonkowania i separacji, w wyniku którego człowiek przestaje być istotą naturalną.

Problem człowieka i maszyny głęboko i, jak się wydaje, na zawsze wszedł w krąg zagadnień, które zajmowały naszą filozofię ostatniej dekady. Niestety, jak zwykle, spóźniona uwaga okazała się jedynie reakcją na badania toczące się na Zachodzie. Nikt nie traktuje poważnie prognoz filozoficznych i socjologicznych, które często charakteryzują się abstrakcyjną teoretyką i brakiem kierunku. Nasi poprzednicy, rosyjscy filozofowie religijni, byli bardziej wnikliwi.

Tak więc N. A. Bierdiajew z wyczuciem wychwycił wątpliwości wyrażane niegdyś przez założyciela marksizmu: „Zmiana, którą widzimy u Marksa, ma najgłębszy związek z wejściem maszyny; u podstaw swojej świadomości świata uczynił z niej podstawowy fakt całego ludzkiego życia i ujawnił całe jego znaczenie dla ludzkiego przeznaczenia.

Dziś jesteśmy świadkami i uczestniczymy w przemianach, które fundamentalnie zmieniają i niszczą nasze codzienne życie. Przemiany, wraz z nadejściem coraz bardziej zatraconych poglądów na nasze istnienie, kruszą się utrwalone nawyki, wreszcie zmienia się rytm i bieg życia. Człowiek naszych czasów odszedł nawet daleko od standardów, które przedstawiciele idealizmu religijnego mieli zastosować do jego przyszłości. Ale też wiele przewidzieli: pewność siebie człowieka już dawno zaczęła słabnąć. Zastępuje ją świadomość ograniczeń ludzkiej siły, ograniczeń twórczej mocy człowieka. Coraz bardziej daje się odczuć bifurkacja człowieka, jego refleksja nad sobą. Pewność siebie i autoafirmację osoby, tracąc indywidualne właściwości, nabierają charakteru zbiorowego. Człowiek, afirmując tylko siebie i zaprzeczając sobie bardziej niż człowiekowi, ostatecznie podkopuje świadomość swojej perspektywy. To jedna z paradoksalnych sprzeczności humanizmu współczesnej historii.

Dla filozofii zwątpienie człowieka w jego zdolności poznawcze jest wiecznym, a nawet nieodzownym warunkiem. Próby pokonania sprzecznej drogi poznania prowadzą ją do refleksji podmiotu poznania o sobie. Utracona zostaje wiara, możliwość zdobycia pełnej i prawdziwej wiedzy w sposób filozoficzny. A jeśli weźmiemy pod uwagę, że na przełomie XIX i XX wieku poszukiwania filozoficzne toczyły się w atmosferze dojrzewania bezprecedensowych głębokich przemian społecznych, które zakończyły się nie tylko załamaniem ustroju państwowego, ale załamaniem się fundamentów moralnych, fizyczne i moralne próby, można sobie wyobrazić głębię kryzysu, w jakim znajdowała się wówczas filozofia. Mówimy o kryzysie filozofii, który skłonił do poszukiwania dla niej podstaw religijnych, tak jak to miało miejsce u schyłku starożytnego świata, kiedy filozofia zaczęła przybierać mistyczny kolor.

8. Człowiek i historia

Zrozumienie osoby, zarówno w jej cechach i właściwościach, które rozwinęły się do tej pory, jak iw ideach charakterystycznych dla rosyjskiej filozofii religijnej, jest możliwe tylko w granicach podejścia historycznego.

Okoliczność ta, w jej wszechobecnej konkretności, była brana pod uwagę przede wszystkim przez przedstawicieli rosyjskiej myśli religijno-filozoficznej, mówiąc o człowieku. Filozofia historii jawi się zatem niektórym z nich jako jedyny sposób ukazania człowieka, możliwość obiektywnego ukazania jego istotnych sił i wyłonienia się duchowego. Filozofia historii, często utożsamiana z wiedzą historyczną, powołana jest do ukazania natury tego, co „historyczne”, gdyż to ostatnie jest zawsze zabarwione indywidualnością i specyfiką, dlatego nieuchronnie zwraca się do człowieka – jedynego twórcy prawdziwej historii.

Orientacja ta miała oczywiście pewne korzenie historyczne. Ich korzeni odnaleźć można zarówno w kulturze rodzimej, jak i bez większych trudności można je doszukać się w światowej tradycji filozoficznej. Punkt zwrotny XIX i XX wieku spowodował, że wzmożona, a nawet bolesna uwaga skupiła się na ludzkiej retrospekcji. W tym czasie, jako integralna cecha ludzkiej wiedzy historycznej, ponownie pojawia się odwołanie do tradycji i legendy jako sposób na zapewnienie zachowania zwyczajów – podstawowych zasad życia – i ułatwienie ich przekazywania z pokolenia na pokolenie. Jedynie pod warunkiem asymilacji i rozwoju historycznie wypracowanych formuł życia ewolucja ludzkości ma szansę realizować się w sposób ciągły i rosnący.

Współczesny wielu rosyjskim filozofom religijnym, bystry myśliciel, który najwybitniej reprezentował filozofię hiszpańską, Miguel de Unamuno napisał: „Pamięć decyduje o wyjątkowości jednostki, tak jak tradycja stanowi podstawę zbiorowej osobowości narodu”. Twórczość zwolenników rosyjskiej filozofii religijnej, przy całej swojej oryginalności i oryginalności, nie powstawała w próżni i nie pochodziła wyłącznie z ich rodzimej ziemi. Pochłonęło całe bogactwo atmosfery intelektualnej stworzonej przez kulturę światową.

„Myśl rosyjska”, pisał Bierdiajew, „w XX wieku zajmowała się przede wszystkim problematyką filozofii historii. Nasza świadomość narodowa ukształtowała się na konstrukcjach filozofii historii. Budowa religijnej filozofii historii jest najwyraźniej powołaniem rosyjskiej myśli filozoficznej. Oryginalna myśl rosyjska zwrócona jest ku eschatologicznemu problemowi końca, malowana jest apokaliptycznie. Na tym polega różnica między nim a myślą Zachodu.

Nie będziemy wchodzić w dyskusję o zasadności określania filozofii rosyjskiej jako eschatologicznej i apokaliptycznej. Oprócz Bierdiajewa inni myśliciele trzymali się podobnych cech. Byli jednak i tacy, którzy negowali wyjątkowość dążeń historiozoficznych. Powyższa wypowiedź filozofa zawiera ważną wskazówkę, która pozwala wyraźniej dostrzec niejednoznaczność i niekonsekwencję w podejściu do człowieka widzianego przez wzory wieloaspektowego płótna tego problemu. Polega ona również na afirmacji historycznej natury człowieka, która objawia się zarówno w jego własnej ewolucji, jak i w zmianach poglądów na niego, ukształtowanych przez historyczny rozwój nauki i filozofii.

To filozofia historii ukazuje człowieka w konkretnej pełni jego duchowej istoty. Psychologia, fizjologia i inne dziedziny wiedzy, które również zajmują się człowiekiem, rozważają go nie konkretnie, ale tylko z różnych stron. Dla filozofii historii człowiek jawi się w całości działania wszystkich sił świata, czyli w największej pełni, w największej konkretności.

Czasem można spotkać się z opinią, że rosyjska filozofia religijna wykluczała z analizy rozwoju społecznego czynniki materialne, że cała jej uwaga skupiała się na zrozumieniu rzeczywistości duchowej. To złudzenie. Materialna podstawa społeczeństwa, egzystencja we wszystkich jej formach jest przedmiotem stałego i niesłabnącego zainteresowania rosyjskich myślicieli. Jego osobliwością jest to, że siły materialne ruchu społecznego są brane w nierozerwalną jedność z czynnikiem duchowym. Bez uwzględnienia wpływu tego ostatniego nie da się rozpocząć badania społeczeństwa i człowieka, nie da się uzyskać holistycznego obrazu człowieka.

W historii wprawdzie czynniki materialne, ekonomiczne odgrywają ważną rolę, ale czynnik materialny, jako element rzeczywistości historycznej, sam ma najgłębsze podłoże duchowe i posiada moc duchową. Dlatego całe życie gospodarcze ludzkości opiera się na duchowej podstawie.

Często zdarza się, że podejście materialno-ekonomiczne ostatecznie neguje wpływ duchowych aspiracji i motywacji człowieka, a dusza zostaje ostatecznie wyeliminowana z procesu historycznego. Stopniowo zaczynają być dostrzegane koszty czysto materialistycznego podejścia do zjawisk społecznych. Nierzadko pojawiają się dziś krytyczne rozważania dotyczące sztucznego podziału filozofii na materializm dialektyczny i historyczny. W wyniku takiego podziału, mocno zakorzenionego w praktyce pedagogicznej, filozofia rozpadła się jako formacja integralna, nierozerwalny związek pomiędzy elementami systemu filozoficznego, mający właśnie na celu ujawnienie i zrozumienie integralności realnego życia, ujawnienie mechanizmu powiązań, jakie wspierać ogólny i ciągły rozwój człowieka, została utracona.

W przeciwnym razie zatraca się sens postrzegania osoby jako zjawiska historycznego. Znika jako twórca własnej historii. Mianowicie, to właśnie ta ostatnia okoliczność pozwala nam najskuteczniej czynić postępy w rozumieniu człowieka. Człowiek jest bowiem istotą historyczną w najwyższym stopniu. Człowiek jest w historii, tak jak historia jest w człowieku, a ich rozdzielenie jest niemożliwe.

Filozofia może i powinna pomagać w zrozumieniu jedności różnych poziomów życia na wiele sposobów, poprzez które utwierdza się tożsamość człowieka i historii. Zadaniem jest ukazanie wzajemnych wpływów losów człowieka i metafizyki dziejów, ukazanie dialektyki ich relacji. Tajemnica ludzkiego losu dana jest tylko w odwołaniu do pamięci, która jest swego rodzaju skarbnicą „zasobów energetycznych” jednostki, ona i tylko ona czyni z niej jedną integralną rzeczywistość. Jednocześnie nie można polegać wyłącznie na badaniu dokumentów i źródeł historycznych. Duchowy związek pokoleń, choć odzwierciedla się w nich, nie jest przez nie wyczerpywany. Dlatego najważniejsze miejsce w procesach życia duchowego ludzi, kształtowania osobowości człowieka, zajmują legendy i tradycje.

Wewnętrzną pamięć historyczną można wpleść w historyczny los człowieka jedynie poprzez tradycję historyczną. Oczywiście z punktu widzenia obiektywizmu, bezstronności wobec niego, proces historyczny jawi się jako udokumentowany rozwój wydarzeń. Filozofia, która uduchawia i przekształca osobowość, pozwala wypełnić ją obecnością żywego człowieka.

N. A. Berdyaev podkreśla: „Dlatego prawdziwą filozofią historii jest filozofia zwycięstwa prawdziwego życia nad śmiercią, to zapoznanie człowieka z inną, nieskończenie szerszą i bogatszą rzeczywistością niż ta, w którą pogrąża go bezpośredni empiryzm. Gdyby dla indywidualnej osoby nie było możliwości zapoznania się z doświadczeniem historii, to jakże żałosna, pusta i śmiertelna w całej jej treści byłaby osoba!

9. Filozofia rosyjska na emigracji

Pojawienie się emigracji rosyjskiej było konsekwencją Rewolucji Październikowej i klęski białych wojsk w latach 1920-1921. Renesans rosyjskiej filozofii religijnej powstał w dziełach Wł. Sołowjowa. Jego poglądy wpłynęły na twórczość P. I. Nowgorodcewa (1866–1924), S. N. Bułhakowa, N. O. Łosskiego, N. A. Bierdiajewa, S. L. Franka. Ci i inni filozofowie zostali wydaleni z Rosji w 1922 roku na mocy rozkazu Lenina. Kontynuowali swoją działalność za granicą. Ich twórczość toczyła się w obrębie dwóch kierunków – metafizyki idealistycznej i psychologii osobistej, czyli antropologii filozoficznej. Podstawą badań była ontologia, opierająca się na uznaniu egzystencjalnej i historycznej autonomii ducha ludzkiego jako stworzenia Bożego.

Wielu rosyjskich filozofów na wygnaniu stworzyło dzieła, które wzbogaciły światową myśl filozoficzną i uczyniły je powszechnie znanymi. Należą do nich badania dotyczące problemów intuicjonizmu, personalizmu i egzystencjalizmu. Jednak twórczość rosyjskich filozofów na emigracji miała też coś wspólnego: była dyskusją o lekcjach rewolucji rosyjskiej, rozumieniem dróg rozwoju historycznego Rosji, poszukiwaniem dróg jej duchowego odrodzenia i odnowy państwa.

Szczególnie charakterystyczny w tym względzie jest taki kierunek społeczno-filozoficzny, jak eurazjatyzm, który pojawił się w 1921 roku. Jego twórcy skupiali się na problemie stosunków Rosji z Zachodem i Wschodem, z Europą i Azją. Problem w ogóle nie jest nowy dla filozofii rosyjskiej, w taki czy inny sposób stykającej się z „ideą rosyjską”. Pochodzenie „idei rosyjskiej” wiąże się z imieniem mnicha pskowskiego Filoteusza, który w swoim przesłaniu do wielkiego księcia moskiewskiego Wasilija napisał: „dwa Rzymy upadły, trzeci stoi, czwartego nie będzie .” Stąd wzięło się powiedzenie „Moskwa to trzeci Rzym”. Później pomysł ten był wielokrotnie przekształcany. Znalazło to odzwierciedlenie w pracach P. Ya Chaadaeva, V. F. Odoevsky'ego (1803–1869), N. Ya Danilevsky'ego, K. N. Leontyeva i wielu innych myślicieli krajowych.

W 1921 roku w Sofii ukazał się zbiór zawierający artykuły czterech autorów. Nazywało się to „Exodus na Wschód. Przeczucia i osiągnięcia. Zatwierdzenie Eurazjatów”. Tak więc u początków eurazjanizmu byli: ekonomista P. N. Sawicki (1895-1968), krytyk sztuki P. P. Suvchinsky (1892-1985), teolog i filozof G. V. Florovsky (1893-1979), językoznawca i etnograf N S. Trubetskoy (1890-1938) ). Alekseev N.N., Vernadsky G.V., Karsavin L.P. i inne postacie kultury rosyjskiej również uczestniczyli w rozwoju idei eurazjatyzmu.

Eurazjaci wyszli ze świadomości katastroficznego światopoglądu i kryzysu. Wyrażali uczucia tej części emigracji, która widziała, że ​​nie ma powrotu do przeszłości. U podstaw nauk eurazjatów postawiono następujące idee: ustanowienie specjalnych dróg rozwoju Rosji jako Eurazji, idea kultury jako osobowości symfonicznej, uzasadnienie ideałów społecznych na podstawie prawosławia, stworzenie państwa ideokratycznego.

Aprobując ideę specjalnej misji dla Rosji, euroazjaci wyszli z idei jej szczególnego miejsca rozwoju: Rosjanie, podobnie jak inne narody Rosji, to nie tylko Eurazjaci i nie tylko Azjaci. W swoich pismach pisali: "Rosja jest szczególnym światem. Losy tego świata w najważniejszy sposób przebiegają oddzielnie od losów krajów na zachód od niej (Europy), a także na południe i wschód od niej. (Azja).Ten szczególny świat należy nazwać Eurazja.Ludy i ludzie żyjący w tym świecie są w stanie osiągnąć taki stopień wzajemnego zrozumienia i takie formy braterskiego współżycia, które są dla nich trudne do osiągnięcia w stosunku do narodów Europa i Azja.

Eurazjaci wierzyli, że rozpoczął się nowy cykl rozwoju historycznego. Mieli nadzieję, że po upadku komunizmu wszędzie nastaną przebudzenia narodowe, że cała ludzkość pójdzie drogami wytyczonymi przez Rosję. Droga Rosji wiedzie przez skruchę i samowiedzę do urzeczywistnienia własnej istoty.

Podstawą takich idei było prawosławie. Eurazjaci wierzyli, że zdrowe współżycie społeczne może opierać się tylko na związku człowieka z Bogiem, że narodowa idea Rosji powinna łączyć się z prawosławiem. Taka ideologia powinna pomóc Rosji zrzucić zachodnioeuropejskie jarzmo i wypracować porozumienie z własną istotą.

Istota ideokracji, zdaniem Eurazjatów, polega na tym, że „Idea-Władca” powinna zastępować zarówno państwo, jak i przywódcę, dopóki ta idea nie stworzy zarówno państwa, jak i przywódcy.

Działalność Eurazjatów obejmuje krótki okres. Dopiero w ostatniej dekadzie wykazał zainteresowanie ich pracą. Idee wyrażone w ich badaniach ponownie stały się aktualne. W jakim stopniu otrzymają swoje wcielenie w życie, pokaże przyszłość.

Nie ma możliwości choćby pobieżnego pokazania panoramy filozofii rosyjskiej za granicą. Rozważmy na przykład pracę I. A. Ilyina (1883-1954), jednego z najbardziej oryginalnych myślicieli XX wieku, którego praca zajmuje szczególne miejsce w filozofii rosyjskiej. Filozoficzne spojrzenie na świat, głębokie zrozumienie dialektyki szczególnego i uniwersalnego to główne cechy osobowości filozofa. Podejście filozoficzne, które wyznawał, miało znaczący wpływ na wszystkie aspekty jego twórczości. Dogłębna znajomość historii filozofii, świadomość jej roli w kształtowaniu społeczeństwa, wychowaniu człowieka, nadała wyjątkowej oryginalności ujawnieniu przez niego podstawowych problemów struktury społecznej, życia duchowego ludzi, trwałego wpływu historia o nowoczesności.

Aby zrozumieć filozoficzne stanowisko Ilyina, należy zwrócić uwagę na jedną podstawową okoliczność. W przeciwieństwie do wielu jego współczesnych, których twórczość stanowiła epokę w rozwoju rosyjskiej myśli filozoficznej (rosyjski renesans religijno-filozoficzny XX w.), I. A. Iljin jest konsekwentnym przewodnikiem i głosicielem idei rosyjskiego prawosławia. Jego filozofia religii ma na celu poznanie dróg duchowej wolności, wzmacnianie jednostki poprzez serdeczną kontemplację i miłość kontemplacyjną.

Obok wczesnych prac filozoficznych na temat filozofii Hegla odnotowujemy jego inne najważniejsze dzieła: „Religijny sens filozofii. Trzy przemówienia” (1924), „O przeciwstawianiu się złu siłą” (1925), „Droga duchowej odnowy ” (1935, później opublikowano poprawioną wersję), „Podstawy kultury chrześcijańskiej” (1937), „Aksjomaty doświadczenia religijnego” (w 2 tomach, 1953), „Ścieżka do dowodu” (1957) i wreszcie wspaniałe dzieło, można powiedzieć, duchowy testament Ilyina - „Śpiewające serce. Księga cichych kontemplacji” (1958).

Nie rozwodźmy się nad wczesnymi dziełami. Wszystkie mają wartość nie tylko historyczną, zwłaszcza studia nad filozofią heglowską. W dziełach Hegla wielki idealista Iljin, obok racjonalizmu, panlogizmu i dialektyki, odnotowuje w swoim nauczaniu organiczną konkretność, intuicjonizm, irracjonalizm, metafizykę i głęboki dramatyzm. Oznacza to, że te aspekty światopoglądu Hegla, które w późniejszej filozofii rosyjskiej zostały albo przemilczane, albo poddane bezproduktywnej krytyce.

Książka „Ścieżka do oczywistości” daje wyobrażenie o merytorycznej, jakościowej stronie poglądów filozoficznych Ilyina. Została opublikowana po śmierci filozofa. Odsłania centralny punkt poglądów filozoficznych Ilyina – doktrynę dowodu. Całe jego życie było poświęcone jego rozwojowi, a słuszność dokonanego wyboru utwierdzała w doświadczanej przez filozofa żywej rzeczywistości. „Nasze czasy” – napisał – „nie potrzebują niczego więcej niż duchowych dowodów”.

W tej pracy szczególnie wyróżniony jest rozdział „Czym jest filozofia”, który określa istotę przedmiotu i metody filozofii. Poświęcając dużo czasu na badanie systemów filozoficznych z przeszłości, czyniąc ich treść częścią własnego światopoglądu, Ilyin nie uważał za konieczne w pracy filozofa prowadzenia celowej pracy w celu stworzenia systemu filozoficznego. W ten sposób kontynuował tradycję rosyjskiego filozofowania, w najlepszych przykładach, w których na pierwszy plan wysuwały się praktyczne wymagania życia, zadania duchowego rozwoju osobowości.

Ilyin uważał tworzenie systemów filozoficznych za fałszywe zadanie, wyimaginowany cel kultury. Oczywiście nie oznacza to, że oddał swoje dzieło na rozerwanie na kawałki przez arbitralność i chaos. Podstawa metodologiczna jego prac jest bez zarzutu. Tylko bezmyślne naśladowanie, kopiowanie, epigonizm jest dla niego nie do przyjęcia.

Dla Ilyina filozofia jest zawsze jasnym i szczerym poglądem, ważnym studium ducha i duchowości, z kolei nieodłącznym od wniosków merytorycznych. Główną wadę filozofii upatrywał w pragnieniu umysłu narzucenia życiu praw ludzkiej logiki, podporządkowania samego życia spekulatywnym schematom. Zbuntował się przeciwko zapowiedziom racjonalnej racjonalności, poszukiwaniu sztucznych dróg i form zjawiska duchowego. Albowiem prawdziwe istnienie przedmiotu nie mieści się całkowicie w możliwościach ludzkiego umysłu, nawet jeśli jest doprowadzony do najwyższych stopni doskonałości.

Głównym powołaniem filozofa Ilyina jest obiektywna kontemplacja i myślenie. Dla tych, którzy wkroczyli na tę drogę, sam proces systematyzacji stanie się bardziej obiektywny. Ponieważ to dzieło, jego zdaniem, filozof musi „przedstawić się samemu podmiotowi: jeśli jego podmiotem jest rzeczywiście »system«, to jego filozofia poprawnie go przekaże i zobrazuje; ale jeśli przedmiot jest niespójną całością, zostanie to również ujawnione w jego obiektywnej filozofii. Badający filozof nie ośmiela się dowodzić tematem; nie ośmiela się go zniekształcić na swój obraz.

Natura przedmiotu w tym przypadku nie ma decydującego znaczenia i nie może zdominować świadomości filozoficznej. Rzeczywistość obiektywna ma dla filozofa znaczenie nie przez fakt jej przynależności do „kosmosu”, „historii”, „ducha”. We wszystkich przypadkach uwaga filozoficzna obejmuje dedukcję kontemplacyjną, eksperymentalny opis badanego obiektu lub zjawiska.

I. A. Iljin nie mógł uniknąć tradycyjnego pytania: czy filozofia jest nauką? Odwoływanie się do niej jest nadal aktualne, gdyż do porozumienia w sprawie wyboru stanowiska wyjściowego jeszcze daleka droga – na ile światopogląd filozoficzny odpowiada konstruktom naukowym? Jak odnieść się do różnorodności konstruktów filozoficznych w kulturze światowej? Nie wspominając już o tym, jak uzasadnione jest odejście zachowania jednostki od idei filozoficznej, skoro jest to wynik analizy naukowej?

I. A. Ilyin, formułując pytanie w ten sposób, nie potrzebował jednoznacznej odpowiedzi. Przyznał, że filozofia może działać jako nauka. Pod warunkiem jednak zachowania „specjalnego doświadczenia duchowo-religijnego i szczególnej sztuki opisowej”. Oznacza to, że mówimy o indywidualnym charakterze każdego filozofowania. Człowiek, który wszedł na drogę filozofowania, musi być w pełni świadomy swojej siły i zdolności do wytrzymania nałożonego na siebie ciężaru: „odpowiedzialności badacza, woli obiektywizmu i ciężaru dowodu”. Tylko zachowując obiektywną wierność badacz może liczyć na systemowy i holistyczny charakter swoich konstrukcji filozoficznych.

I. A. Ilyin nie oddziela samej możliwości poznania filozoficznego, lecz przeciwnie, ściśle wiąże ją z ludzką potrzebą duchowej odnowy i odrodzenia. Do jego realizacji konieczne jest znalezienie właściwej ścieżki i można to zrobić w jedyny sposób: "Jedyny sposób, który jest ogólnie dany człowiekowi: zagłębienie się w siebie. Nie w swoje osobiste, czysto subiektywne życie; nie w swoje chwiejne, bezsensowne „nastroje”; nie w bezczynną, gryzącą i niszczącą refleksję. Ale w jego superosobowym, bogatym w tematykę dziedzictwie duchowym. Niech będzie mały; niech będzie jak iskra. Ale w iskrze jest już moc szczerości, bo iskra jest drobinką wiecznego, boskiego płomienia.

Wszelkie poszukiwania filozoficzne są szczególnym doświadczeniem filozoficznym, ponieważ procesu poznania filozoficznego nie można zamknąć w ustalonej raz na zawsze strukturze aktu filozoficznego, który bynajmniej nie jest jednorodny w różnych dziedzinach filozofii. Intencja wiedzy filozoficznej jest podyktowana specyficznymi warunkami procesu rozwoju, określonymi okolicznościami życia. Prawdziwym przedmiotem filozofii jest początek ducha. Objawia się w przyrodzie ożywionej i nieożywionej, w człowieku i jego stworzeniach, słowem we wszystkim, z czym spotyka się filozof. Dlatego wiedza filozoficzna może rosnąć tylko poprzez odpowiednie doświadczenie duchowe oraz w wyniku eksperymentalnego procesu poznawczego.

W tym sformułowaniu problemu Iljin wychodzi z tradycji sokratejskiej: gdy twórca dialektyki zadał pytanie, czy cnota jest poznawalna i definiowalna, odpowiedź sugerowała możliwość rozszerzenia jej na całą filozofię. Dlatego Ilyin uważa, że ​​skoro osoba, która zamierza badać cnotę, musi najpierw ją posiadać, to „filozof, który chce z powodzeniem zbadać swój temat, musi naprawdę tego doświadczyć, a tym samym urzeczywistnić; musi zamienić swoją duszę i swoje życie w organ jego obiektywne doświadczenie. Tylko stając się narzędziem ducha, będzie mógł doświadczyć i poznać istotę ducha. ”

W konstrukcjach Iljina, wychodzących już od epistemologii, która ustala kryteria prawdziwej wiedzy o przedmiocie, na pierwszy plan wysuwa się problem dowodów. Tylko gromadząc i podsumowując wielostronne doświadczenie dowodowe, filozof będzie mógł uniknąć zabawy martwymi pojęciami i nie popaść w pokusę tworzenia pustych konstrukcji.

Dowody są przeciwieństwem ślepoty lub ślepoty przez powierzchowną widoczność. Dowody są zawsze obiektywne. A posiadanie go oznaczało dla Ilyina początek wglądu, w tym podążał za wezwaniem Teofana Pustelnika: „Przede wszystkim usuń z oczu swojego umysłu osłony, które go zawierają w ślepocie”.

Iljin jest przekonany, że oczywistość rzeczy, zadanie jej zrozumienia, to przeznaczenie i sfera epistemologii. Nie może jednak pozostawić tego tylko myśleniu teoretycznemu, gdyż jest ono również nieodłączne od innych obszarów pracy świadomości. Zważywszy jednak na to, że dowód jest mobilny, historyczny, opanowanie jego prawdziwej natury wymaga od badacza „daru kontemplacji, a ponadto różnorodnej kontemplacji, umiejętności empatii, głębokiego poczucia odpowiedzialności, sztuki twórczego zwątpienia i kwestionowanie, uparta wola ostatecznej weryfikacji i żywa miłość do podmiotu” .

Stąd etyka – doktryna moralności, dobra i cnoty – nie może być oddana suchemu profesjonalizmowi, pozostawionemu losowi wiedzy czysto akademickiej. Rozwój reguł i zasad moralności, bardziej niż jakakolwiek inna dziedzina ludzkiej praktyki, wymaga pewnego doświadczenia moralnego. Dopiero osobiste doświadczenie, głęboki indywidualny test daje prawo do rozumowania o miłości, radości, obowiązku, dobru i złu, sile i wolnej woli. Ocena moralna ludzi i ich działań wymaga sumiennego działania, dlatego filozof musi się kształcić i przygotowywać do aktu sumienia.

Podobnie powyższe sądy odnoszą się również do estetyki, która nie jest wynikiem tylko jednego subiektywnego gustu badacza. W pojmowaniu piękna filozof musi także przejść przez samokształcenie artystycznej kontemplacji i doświadczenia.

Główny wniosek, do którego dochodzi Ilyin, jest następujący: „Podstawowa zasada tej ścieżki mówi tak: najpierw być, potem działać, a dopiero potem od zrealizowanego bytu i od odpowiedniego, być może niebezpiecznego, a nawet bolesnego robić, - filozofować.” .

Całą swoją pracą filozof potwierdził lojalność wobec tradycji kultury rosyjskiej, podnosząc własne religijne i filozoficzne rozumienie życia na najwyższy poziom duchowości. Wymóg konkretności, poszukiwanie dowodów, Ilyin ucieleśniał w każdym ze swoich dzieł. Wszystkie one przyczyniają się do dogłębnego zrozumienia pewnych okresów historii narodowej, zarysowują perspektywy wyjścia z tragicznych ślepych zaułków procesu społecznego.

Rozdział XIV. Główne nurty filozoficzne XX wieku

1. Ogólna charakterystyka filozofii w XX wieku

Główną różnicą w rozwoju myśli filozoficznej XX wieku jest pluralizm poglądów, różnorodność szkół i ruchów filozoficznych. Rozwój problemów filozoficznych w dwóch zasadniczych kierunkach – materializmie i idealizmie – nabiera wyrazistszego wyrazu. W konstrukcji pojęć filozoficznych aktywnie wykorzystuje się osiągnięcia nauk przyrodniczych, przede wszystkim fizyki, chemii i biologii. Filozofia podąża drogą pogłębiania podstawowych idei istnienia, wnikania w złożoną strukturę materii, podejmowania prób zrozumienia ludzkiej egzystencji, rozwiązywania problemów rozwoju społecznego poprzez łączenie wyników analiz naukowych i praktyki społecznej. Charakterystyczne jest, że mimo sukcesów nauki filozofia nie może uciec od tematów religijnych: w jednym przypadku religia jest przedmiotem analiz filozoficznych, w innym stanowi podstawę, fundament samego filozofowania. Próby wypracowania „czystej filozofii”, wolnej od wpływów nauki i praktyki społecznej, po raz kolejny kończą się niepowodzeniem. Podobnie jak pragnienie nauki, aby pozbawić filozofię jej tradycyjnej problematyki. Dlatego oceniając ten czy inny ruch filozoficzny epoki, nie można nie wziąć pod uwagę specyficznych warunków społeczno-politycznych i ekonomicznych, które towarzyszyły życiu kulturalnemu społeczności światowej w ubiegłym stuleciu i kształtowaniu się jej idei filozoficznych .

Wiek XX to wiek kryzysów we wszystkich dziedzinach życia. Rewolucje społeczne, które zmieniają podstawy struktury społecznej wielu ludzi, stają się integralną cechą życia. Kryzysy gospodarcze doświadczane przez społeczeństwo rozwiązywane są w postaci jawnego antyhumanizmu. Najstraszniejszym tego potwierdzeniem są wojny światowe, które zmusiły wszystkie narody do odczuwania ducha globalnej tragedii. Wydawać by się mogło, że ludzie, nauczeni katastrofalnymi doświadczeniami militaryzmu, wykluczyliby wojnę jako sposób rozwiązywania konfliktów społecznych. Ale nawet dzisiaj wojny lokalne – zjawisko masowe – utrzymują ludzkość na krawędzi możliwości wybuchu nowego pożaru świata.

Zagrożenie środowiskowe rozprzestrzenia się po całej ziemi w bezprecedensowym tempie. Osiągnięcia postępu naukowego i technologicznego nie zawsze są na przyszłość, a czasem przeradzają się w bezpośrednie zło. Pogorszenie warunków życia ludzi, utrata naturalnych właściwości przyrody, wyczerpywanie się zasobów materialnych wpływają na życie każdego człowieka, zagrażając zdrowiu i kondycji psychicznej zarówno obecnych, jak i przyszłych pokoleń.

Pojęcie „kryzysu kultury” mocno zakorzeniło się w życiu duchowym społeczeństwa. Przewartościowanie wartości jest zjawiskiem charakterystycznym dla każdego nowego pokolenia ludzi. Jednak w XX wieku przemianom postaw życiowych i wytycznych towarzyszy ponowne przemyślenie pozornie wiecznych wyobrażeń o człowieku i jego naturze. Nadzieje pokładane w nauce jako sposobie przezwyciężania przeciwności społecznych i naturalnych ustąpiły miejsca upadkowi zaufania do niej.

Środek ciężkości badań filozoficznych od problemów natury ogólnej, obejmujących kwestie bytu, uniwersum, struktury społecznej, tendencji i sposobów rozwoju społeczeństwa jako całości, coraz bardziej przesuwa się w stronę osoby, do uzasadnienia jej wyjątkowości, kształtowanie osobowości na ścieżkach wolności twórczej.

Wiek XX naznaczony jest sprzeciwem przeważającej większości szkół i ruchów filozoficznych wobec marksizmu. Zadecydował o tym w dużej mierze fakt, że na wiele lat marksizm (a następnie marksizm-leninizm) stał się kamieniem węgielnym ideologii i polityki społeczeństwa, które starało się realizować ideały komunistyczne w praktyce. Chcąc udowodnić niespójność zasad filozoficznych marksizmu – materializmu dialektycznego i historycznego – wiele ruchów filozoficznych składało hołd swojej wulgarnej i bezpodstawnej krytyce. Przez wiele lat rozwój filozofii odbywał się w sferze konfrontacji ideologicznej. Zamiast rozwiązywać problemy czysto filozoficzne, strony szukały wzajemnie wad i słabości w swoich koncepcjach filozoficznych. Na tym tle nasiliły się próby budowania systemów filozoficznych zmierzających do pozbycia się wpływów ideologii, nauk przyrodniczych, a nawet moralności.

Filozofia XX wieku istniała w tak niezwykle trudnych i sprzecznych warunkach społecznych. To właśnie ta okoliczność leży u podstaw faktu, że filozofia współczesna nie jest pojedynczym organizmem, nie jest silną integralnością, ale złożonym, zróżnicowanym korpusem pojęć filozoficznych, które kontynuują wielowiekowe tradycje poszukiwań filozoficznych, biorąc pod uwagę specyficzne warunki i okoliczności dnia dzisiejszego. .

W XX wieku rozwój filozofii odbywał się kierunkami, z których początki wielu z nich sięgają wieków minionych. Są to przede wszystkim różne formy filozofii religijnej, a także najnowsze odmiany pozytywizmu. Rosnąca rola nauki w XIX i na początku naszego stulecia z pewnością wpłynęła na charakter filozofii. Powstał nawet kierunek scjentyzm (z łac. wiedza, nauka), zgodnie z ideami, według których filozofia powinna skupiać się na pewnym typie myślenia, który rozwinął się w określonej nauce. Zwolennicy scjentyzmu, skupiającego się na naukach pozytywnych (głównie naukach przyrodniczych), dążą do wykluczenia z filozofii tradycyjnych zagadnień światopoglądowych, porzucają utrwalone historycznie rozumienie przedmiotu filozofii i mają nadzieję na jego budowanie zgodnie z typem nauk ścisłych. Ruch scjentystyczny obejmuje neopozytywizm (filozofię analityczną), „filozofię nauki” i strukturalizm. Oprócz, że tak powiem, ogólnych filozoficznych koncepcji scjentystycznych, powszechne stały się różne szczegółowe teorie skupiające się na rozwoju modeli porządku społecznego „przemysłowego”, „postindustrialnego”, „technotronicznego”, „informacyjnego” i innych typologii porządku społecznego .

Główne trudności w rozwoju scjentystycznych idei filozoficznych dały się odczuć przede wszystkim w dziedzinie metodologii. Okazało się więc, że wiedzy teoretycznej nie da się sprowadzić całkowicie do danych empirycznych. Niemożliwe jest, jak pokazała praktyka scjentyzmu, całkowite wykluczenie problemów filozoficznych.

Inny kierunek, mający wiele odmian, można scharakteryzować jako antropologizm filozoficzny. Wiąże się to z eksponowaniem badań w sferze humanitarnej i antropologicznej oraz wzmacnianiem orientacji antynaukowej. Najważniejszą rzeczą jest tutaj deklaracja „treści ludzkiej”. W ramach antropologii kształtują się takie ruchy, jak antropologia filozoficzna, filozofia życia, egzystencjalizm i personalizm. Ich cechą charakterystyczną jest pokrewieństwo z chrześcijaństwem nie tylko w odniesieniu do rozumu i nauki, ale także w unikalnym mechanizmie kształtowania treści czysto filozoficznych. Zwolenników nurtu łączy nieuznanie uniwersalności naturalnego myślenia naukowego i jego norm. Granice tych prądów są niejasne i niewyraźne. Dlatego często zdarza się, że o tym czy innym filozofie, zaliczanym do gałęzi antropologii, mówi się jako o przedstawicielu tej czy innej linii filozoficznej: egzystencjalizmu, personalizmu, neoprotestantyzmu itp. Pragmatyzm, doktryna zrodzona w USA i do dziś nie stracił swoich wpływów.

2. Neopozytywizm

Jednym z najbardziej rozpowszechnionych nurtów filozoficznych XIX wieku był pozytywizm. Jako samodzielny nurt filozoficzny ukształtował się w latach 30. ubiegłego wieku. Przedmiotem zainteresowania pozytywistów była kwestia relacji między filozofią a nauką. Uważali, że jakakolwiek autentyczna, zgodnie z ich ideami, wiedza „pozytywna” (pozytywna) może być uzyskana w wyniku odrębnych nauk specjalnych lub ich syntetycznego połączenia. Dlatego filozofia, która twierdzi, że jest znaczącym studium rzeczywistości, nie ma prawa istnieć jako szczególna dyscyplina naukowa.

Pozytywizm przeszedł dwa etapy rozwoju. Pierwsza obejmuje lata 30-40 XIX wieku i jest związana ze szkołą filozoficzną jej założyciela O. Comte. Drugą historyczną formę pozytywizmu reprezentują machizm i empiriokrytycyzm (E. Mach (1838-1916), R. Avenarius (1843-1896).

Neopozytywizm stanowi zatem trzeci etap rozwoju pozytywizmu i objawia się w różnych wariantach: pozytywizm logiczny, filozofia analizy językowej lub filozofia językowa itp. Ogólnie rzecz biorąc, historia neopozytywizmu to historia zmiany różnych metod analizy języka, przechodząc od logiki do semantyki, a od niej do analizy językowej.

Z reguły neopozytywistów łączy maksymalny program, czyli chęć osiągnięcia absolutnej formalizacji wiedzy na podstawie sztucznie sformalizowanego języka. Jednocześnie roszczą sobie pretensje do monopolistycznego posiadania metodologicznych problemów nauki, co w naturalny sposób prowadzi ich do absolutyzacji pewnych aspektów wiedzy. Neopozytywiści nie byli w stanie przyjąć poznania jako zjawiska holistycznego ze wszystkimi jego nieodłącznymi sprzecznościami i trudnościami, jakie pojawiają się np. w trakcie formalizacji języka.

Należy zwrócić uwagę na pewne, niekiedy dość duże, sukcesy osiągnięte przez neopozytywizm w rozwoju specjalnych dziedzin wiedzy, niosących duży ładunek metodologiczny, logiki matematycznej, semiotyki i semantycznej teorii informacji. Jednak próba nadania szczególnym metodom badania poznania właściwości uniwersalnej, uniwersalnej metodologii filozoficznej nie zakończyła się sukcesem. Choć niektóre wnioski neopozytywistów okazały się trafne, w szczególności stwierdzenie o nieadekwatności ilościowego podejścia do dziedziny zjawisk duchowych.

Istotna cecha idei neopozytywistycznych wiąże się z zamiarem wypracowania efektywnej metodologii, wyłączając z niej pojęcie materii w jej filozoficznym znaczeniu. Z tego wynikają wezwania do wyeliminowania z filozofii tzw. „metafizycznych” pytań o rzeczywistość, o naturę pojęć nauki. W efekcie terminy używane przez neopozytywistów nabierają czysto subiektywistycznego zabarwienia. Negują możliwość uzyskania rzetelnej wiedzy nie tylko o zjawiskach o dużej skali, ale także w odniesieniu do wszelkich lokalnych sytuacji, np. wypadku komunikacyjnego, gdyż nie można zidentyfikować obiektywnej konieczności w przyrodzie.

Głównym zadaniem filozofii jest zatem logiczna analiza języka nauki. Do takiej analizy proponuje się wykorzystanie logiki matematycznej i metody aksjomatycznej. W odniesieniu do nauki zadaniem filozofii nie jest analiza pewnych konkretnych teorii naukowych, ale dokonanie logicznej analizy języka teorii (całości gotowej wiedzy). A ponieważ każda teoria naukowa jest konstrukcją niedoskonałą, należy ją zastąpić odpowiednim modelem hipotetyczno-dedukcyjnym. Taki punkt widzenia prowadzi do drugiej skrajności – absolutyzacji metody aksjomatyzacji teorii naukowych.

Podstawy pozytywizmu logicznego zostały opracowane przez członków Koła Wiedeńskiego w latach 30. XX wieku. W kręgu tym znaleźli się tacy naukowcy i filozofowie jak M. Schlick (1882-1936), K. Gödel (1906), A.D. Ayer (1910) i R. Carnap (1891). Następnie czołowi członkowie koła tworzyli szkoły pozytywizmu logicznego w różnych krajach, ich rola była szczególnie aktywna w Anglii i USA. Jeden z głównych wniosków pozytywizmu logicznego wiąże się z rozwojem zasady weryfikowalności (weryfikacji) wiedzy. Według niego kryterium wartości czy prawdziwości wiedzy jest to, że rzeczywista wartość twierdzenia empirycznego wyraża się w sposobie jego weryfikacji. Nie jest jednak możliwa ostateczna weryfikacja twierdzenia empirycznego, ponieważ użyte do tego doświadczenie nigdy nie jest ostateczne.

Kolejne ważne osiągnięcie pozytywizmu logicznego wiąże się z wnioskiem, że nie da się całkowicie sformalizować ludzkiego myślenia. W 1931 austriacki logik i matematyk Kurt Gödel opublikował artykuł „O formalnie nierozstrzygalnych propozycjach Principa Mathematica and Related Systems”, w którym sformułował twierdzenie o niezupełności. Wynika z tego, że nawet w wystarczająco sensownych (zdolnych do wyrażenia arytmetyki liczb naturalnych) systemach formalnych występują zdania nierozstrzygalne. Wnioski te do dziś nie straciły na znaczeniu metodologicznym, gdyż potwierdzają ograniczenia wiedzy teoretycznej w sposobach jej formalizacji.

Na kształtowanie się filozofii analizy językowej znaczący wpływ miała twórczość Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). Ten filozof i logik poruszał wiele problemów, w szczególności problemy znaczenia i rozumienia, logiki i podstaw matematyki, ale najważniejsze były dla niego logiczne problemy języka. Świadomie przeciwstawia swoje poglądy logicznemu pozytywizmowi i porzuca teorię weryfikacji. Zastępuje ją logika funkcjonowania różnych struktur językowych. Nastąpiła reorientacja opiera się na oczywistym fakcie: słowa i wyrażenia, które na zewnątrz wydają się takie same, często nie pokrywają się w swoich znaczeniach. Dlatego ważne jest rozwiązanie problemu znaczenia - dokonanie właściwego wyboru między jednym a drugim sposobem użycia słowa w określonym znaczeniu. Celem filozofii językoznawstwa nie jest odkrycie, ale wyjaśnienie, nie prawda, ale znaczenie. Według L. Wittgensteina „filozofia pozostawia wszystko takim, jakie jest”.

Neopozytywizm ujawnił wiele trudności, jakie pojawiają się w procesie poznania, i przyczynił się na pewnym etapie historycznym do ich rozwiązania. Ale sama nauka również się rozwija i w konsekwencji rodzi nowe problemy metodologiczne.

3. Filozofia nauki

Konieczność poznania wyników nauk przyrodniczych, przede wszystkim nauk fizycznych i matematycznych, wyjaśnienia struktury tych nauk i ich metodologii zrodziła wiele koncepcji filozoficznych, które utworzyły samodzielny dział filozofii. Obejmował „filozofię matematyki”, „filozofię fizyki”, „filozofię biologii” itp. Filozoficzne zagadnienia nauk przyrodniczych były aktywnie rozwijane w filozofii radzieckiej. Jedna z przyczyn powstania filozofii nauki wiąże się również z potrzebą krytycznej analizy neopozytywistycznej koncepcji nauki.

Słynny fizyk M. Born napisał: „Fizyka potrzebuje filozofii uogólniającej wyrażonej w języku potocznym”. Wielu wybitnych przyrodników - N. Bohra, M. Plancka, W. Heisenberga i innych - wraz z rozwojem najtrudniejszych problemów nauk przyrodniczych, szczególną uwagę poświęciło filozofii. Tym samym M. Born skrytykował skrajnie pozytywistyczny punkt widzenia, według którego jedyną rzeczywistością są doznania, a cała reszta to konstrukcja naszego umysłu.

Szybkie tempo rozwoju nauki, ewolucja jej metod, stawiała wiele problemów, których rozwiązania nie można było uzyskać bez zaangażowania filozofii. Są to problemy wyjaśnienia przedmiotu nauk, prawdy wiedzy, determinizmu i przyczynowości, relacji między instrumentem a obserwatorem, możliwości przewidywania wyników eksperymentu i innych aspektów metodologicznych rozumienia struktury materiału świat.

Wybitnym przedstawicielem filozofii nauki jest angielski filozof Karl Popper, który był niegdyś aktywnym uczestnikiem Koła Wiedeńskiego. I choć Popper w swoich poglądach filozoficznych jest przedstawicielem pozytywizmu logicznego, do wielu jego zapisów odnosił się krytycznie. Najważniejsze w tej krytyce jest zarzut pozytywizmowi za jego naturalizm i aprioryzm. W swojej pracy „Logika i rozwój wiedzy naukowej” Popper za centralny problem filozoficzny uznaje zadanie znalezienia kryterium demarkacji między nauką a pseudonauką. Opierając się na ideach skrajnego antyindukcjonizmu, zaproponował wprowadzenie zasady falsyfikowalności, czyli argumentu o fundamentalnej falsyfikowalności każdej wiedzy, która twierdzi, że jest naukowa. Jego zdaniem logika badań naukowych jest wolna od jakichkolwiek subiektywnych wpływów psychologicznych. Na tym polega główna różnica między poglądami filozoficznymi Poppera a empiryzmem logicznym Wittgensteina i Russella, wyrażająca się w opozycji zasady falsyfikowalności do zasady sprawdzalności. Filozofia nauki Poppera opiera się zatem na antypsychologizmie i opiera się na aparacie logiki matematycznej. Teoria metody naukowej nie może być teorią empiryczną, ale musi być teorią filozoficzną, epistemologiczną, z całą specyfiką, która się z tym wiąże. Filozofia sprowadza się zatem w istocie do logicznej teorii poznania naukowego.

Innym wybitnym przedstawicielem filozofii nauki jest amerykański filozof T. Kuhn. Powszechnie znana stała się jego książka „Struktura rewolucji naukowych”, poruszająca ważne problemy nauki. Kuhn stara się zidentyfikować i prześledzić wzorce jego rozwoju. Nakreślając własną koncepcję kształtowania się nauki, zauważa obecność w jej historii okresów normalnych i rewolucyjnych. To Kuhn analizował naturę i charakter rewolucji naukowych. Szczególnie pociąga go XVII wiek - era pierwszej rewolucji naukowej i kształtowania się współczesnej nauki. Głównym problemem analizy metodologicznej nie jest badanie gotowych struktur wiedzy naukowej, ale ujawnienie mechanizmu transformacji i zmiany dominujących idei w nauce. Ważne miejsce zajmuje koncepcja paradygmatu, która odzwierciedla sposób manifestacji i funkcjonowania wiodącego stylu myślenia, swoistego modelu rozwiązywania problemów badawczych właściwych danej epoce. Od tego czasu pojęcie paradygmatu jest szeroko stosowane w środowisku naukowym.

Kuhn jest przekonany, że drogą do stworzenia prawdziwej teorii nauki jest studiowanie historii. W przeciwieństwie do pozytywistów, którzy podzielili naukę na części i jak anatomowie badali jej poszczególne elementy, on postrzega naukę jako całość.

W efekcie w ramach filozofii nauki zebrano sensowny materiał faktograficzny o charakterze poznawczym oraz uzyskano cenne uogólnienia teoretyczne dotyczące procesu twórczości naukowej. Poglądy zwolenników tego kierunku konkretyzują i pogłębiają zrozumienie, jak budowana jest teoria naukowa, jak wykorzystywany jest aparat matematyczny, na czym polega oryginalność zastosowania metod naukowych w dyscyplinach specjalnych. Coraz wyraźniejsze staje się rozumienie, że wnikanie w istotę zjawisk przyrodniczych zakłada wzmożoną aktywność ludzkiego myślenia, operującego złożonymi abstrakcjami naukowymi. Jednak aktywność myślenia jest często interpretowana jako dowód arbitralności i umowności prawd naukowych, choć sami naukowcy dochodzą do wniosku, że hipotezy i projekty nabierają znaczenia prawd dopiero po odpowiedniej weryfikacji w doświadczeniu.

Obecnie zakres problemów składających się na dziedzinę filozofii nauki nie zmniejszył się. Co więcej, zyskują nowe brzmienie. Pod wieloma względami okoliczność ta jest konsekwencją przemian, które znacząco zmieniły samą naukę. Te ostatnie kojarzą się przede wszystkim z informatyzacją i komputeryzacją nie tylko sfery badań naukowych, ale także samego życia na wszystkich jego poziomach.

4. Antropologia filozoficzna

W pierwszej połowie XX wieku nastąpił zwrot filozofii zachodniej w stronę człowieka. Wiele koncepcji filozoficznych, w taki czy inny sposób dotyczących problemu człowieka, tworzy dziedzinę filozofii, zwaną antropologią filozoficzną. Główne znaczenie tego terminu odzwierciedla skupienie myśli filozoficznej na dogłębnym poznaniu natury ludzkiej, rozpoznaniu problemów życiowych i ludzkich możliwości.

Już w 1929 r. w swoim dziele „Kant i problem metafizyki” M. Heidegger (1889–1976) ponownie zastanawia się nad dobrze znanymi pytaniami Kanta – co mogę wiedzieć? co powinienem zrobić? Na co mogę mieć nadzieję? Podsumowując, pytania te sprowadzają się do pytania ogólnego: kim jest osoba? Dla antropologii filozoficznej głównym zadaniem jest podejście do nowej interpretacji przedmiotu ludzkiej wiedzy, działania i wiary. We współczesnych warunkach liczy się to, jak wiemy, jak postępujemy, jak wierzymy.

Przesłanki antropologii filozoficznej położyła filozofia fenomenologiczna E. Husserla (1859-1938) i egzystencjalizm. Zwolennicy antropologii filozoficznej uważali, że tradycyjny obiektywizm i pozytywizm filozoficzny pomijał subiektywne i aktywne aspekty poznania, nie doceniał samej osoby jako pierwotnego źródła znaczeń znaczeń semantycznych świata i nie uwzględniał w pełni wewnętrznego doświadczenia osoby. Stąd znów ponowiło się zadanie związane ze znalezieniem konkretnego przedmiotu filozofii, który nie utożsamiałby się (jak to miało miejsce z neopozytywizmem) z przedmiotem badań naukowych.

Konwencjonalnie pojęcia, które łączy antropologia filozoficzna, dzielą się na dwie grupy - subiektywistyczno-antropologiczną i obiektywistyczno-ontologiczną.

Pierwsza grupa obejmuje nauki, w których istnienie człowieka i świata znane jest z samego człowieka, z podmiotowego „ja”. Jednocześnie sam człowiek jest uważany za byt autonomiczny, niezależny od obiektywnych warunków i norm. Spontaniczność działania racjonalno-poznawczego, siły duchowe i moralne, nieświadomie irracjonalne i wolicjonalne impulsy mają być prawdziwymi fundamentami ludzkiej wolności.

Druga grupa obejmuje nauki, w których sensu bycia uczy się od samego przedmiotu, świata. Jednocześnie człowiek jawi się jako istota znajdująca się we Wszechświecie, gdzie kosmos, światowy umysł, boska opatrzność, absolutny duch tworzą sztywno określony system. Jej naturalny charakter rodzi wzorce społeczno-historyczne, nieuchronnie fatalistyczne.

Zatem w istocie proponuje się badanie nie bytu samego w sobie, a nie praw jego faktycznego istnienia, ale wyjaśnianie i odkrywanie sensu samego bytu. Wysuwa się pogląd, że czysta podmiotowość jest aktywną podstawą wszelkiej obiektywności, a prawdziwym istnieniem osoby jest jej twórcza działalność. Punktem wyjścia takiego działania jest pewien rodzaj działalności człowieka, który stanowi świat. Sam człowiek traktuje świat jako materiał, środek do zdobywania swojej autentyczności i osiągania swoich celów. W rezultacie człowiek tworzy świat jako zbiór wartości i korzyści, bez których jego życie traci sens.

W zależności od dominacji określonych ujęć nauk przyrodniczych w konstrukcjach filozoficznych, zwolenników antropologii filozoficznej dzielimy na fizykalistów, socjobiologów i strukturalistów. Podstawą poglądu fizykalistycznego jest z góry określony fizyczny obraz świata, orientacja na zrozumienie praw rozwoju fizycznego (W. Quine, J. J. Smart, J. Armstrong). Socjobiolodzy podchodzą do idei dotyczących zachowań człowieka, przejawów życia społecznego i moralnego poprzez redukcję do genotypu ewolucyjnego danego gatunku biologicznego (K. Lorenz, M. Ruse, E. Wilson, R. Trivers, R. Alexander). Według strukturalistów człowiek jest pozbawiony siebie. Struktura to po prostu niezmienny wzór. Nie ma historii we właściwym sensie, ponieważ życie społeczne, a przede wszystkim sam człowiek, jest jedynie konkretnym wyrazem odpowiadającej mu integralności. Zatem wolność człowieka nie istnieje, zastępuje ją rola i funkcja (C. Lévi-Strauss, M. Foucault, J. Derrida).

W latach 70. nastąpiło ponowne przemyślenie problemów antropologii filozoficznej, podyktowane chęcią poszerzenia specyficznej bazy naukowej filozoficznego i antropologicznego wyjaśniania człowieka. Na nowym poziomie podejmuje się próbę przełamania ram przyrodniczo-naukowej analizy natury ludzkiej i włączenia do jej rozważań nauk o duchu i kulturze, czyli mówimy o „nowej antropologii”. Przedstawiciele tego kierunku filozoficznego rozwijają idee wyrażone w pracach M. Schelera i G. Plesnera. Tak więc M. Scheler (1874-1928) w swojej pracy „Pozycja „człowieka w przestrzeni” (1928) przedstawia antropologię filozoficzną jako podstawową naukę o istocie człowieka. Nauka ta musi łączyć konkretno-naukowe, obiektywne badanie różnych sfer ludzkiej egzystencji z jej integralnym, filozoficznym rozumieniem. W wielkim dziele G. Plesnera „Kroki organiczne i człowieka” (1928) rozważane są niektóre aspekty istoty człowieka przez pryzmat jego stosunku do świata zwierząt i roślin.

Badania filozoficzne i antropologiczne rozwijają się poprzez ich upowszechnianie w obszarze kultury i religii. Przecież człowiek jest twórcą kultury. Różnorodność form kulturowych odzwierciedla pewne style życia, które ostatecznie należy wyjaśnić podstawowymi strukturami ludzkiej egzystencji. Istnienie człowieka realizuje się w „środowisku” ukształtowanym przez kulturę. Zwolennicy antropologii kulturowej interpretują pojęcia rzeczywistości i świata na swój własny sposób. Rzeczywistość jest dla nich tajemniczą i obcą rzeczywistością obiektywną, z której trzeba skorzystać. Świat jest tym, co człowiek już zinterpretował, czego doświadczył, co ma dla niego znaczenie w ramach określonego stylu życia. „Człowiek – pisze E. Rothacker – „żyje w świecie zjawisk, który naświetlił reflektorem swoich żywotnych interesów i odizolował od tajemniczej rzeczywistości”.

Antropologia filozoficzna i religijna traktuje człowieka jako istotę wierzącą, budującą swoje życie wprost proporcjonalnie do charakteru relacji z Bogiem, z transcendentną Boską zasadą (GE Hengstenberg, F. Hammer).

Należy zauważyć, że liczne koncepcje psychoanalityczne sąsiadują z antropologią filozoficzną, wychodząc od uznania nieświadomości za ważną część ludzkiej egzystencji. Problem nieświadomości ma długą historię. Wystarczy wspomnieć Leibniza, Kanta, Hegla, Kierkegaarda, Schopenhauera, Nietzschego, by było jasne, które umysły zwróciły się ku jego rozwojowi. Ale dopiero w XX wieku, poczynając od nauk psychoanalitycznych 3. Freuda (1856-1939), specyficzna interpretacja człowieka zajmuje stałe miejsce w filozofii psychoanalitycznej (K.G. Jung, A. Adler, V. Reich, K. Horney, E. Fromm).

5. Egzystencjalizm

Do połowy XIX wieku w filozofii dominowały idee racjonalizmu. Jednakże trudności związane z racjonalną wiedzą, przeszkody w rozsądnym budowaniu życia, stawiają pod znakiem zapytania skuteczność racjonalnych zasad pojmowania świata. Niezadowolenie z istniejących form myśli filozoficznej dosłownie prowadzi do „buntu filozoficznego”, którego jedną z konsekwencji było pojawienie się ruchu filozoficznego zwanego egzystencjalizmem (z łac. – istnienie). Czasami używa się terminu filozofia istnienia.

Egzystencjalizm to rodzaj filozofii, która nie mieści się w ramach tradycyjnych idei. Jej specyfika wynika ze szczególnego zainteresowania tzw. indywidualnymi zagadnieniami sensu życia, wśród których pierwsze miejsce zajmują problemy ludzkiej egzystencji, los jednostki we współczesnym świecie. W ramach samych zagadnień uwaga egzystencjalistów skierowana jest na rozumienie winy i odpowiedzialności, decyzji i wyboru, stosunku człowieka do jego powołania i obowiązku, wreszcie na śmierć. Tylko o ile te pytania zetknęły się z problemami nauki, moralności, religii, filozofii historii, te ostatnie interesowały egzystencjalistów.

Początki filozofii egzystencjalizmu tkwią w pracach B. Pascala, S. Kierkegaarda, M. de Unamuno, F. I. Dostojewskiego i F. Nietzschego. Tak więc już S. Kierkegaard kwestionował zasadność każdego racjonalnego systemu. Filozoficznym kryterium jest dla niej ścisły związek z jednostką ludzką i jej uczuciami.

Konwencjonalnie egzystencjalizm dzieli się na religijny (N. Berdiajew, L. Szestow, K. Jaspers, G. Marcel) i ateistyczny (M. Heidegger, J.P. Sartre, A. Camus, M. Merleau-Ponty, S. de Beauvoir) . Przynależność filozofa do tego czy innego kierunku determinuje także formę jego filozofowania. Egzystencjalizm religijny, wychodząc z rozpoznania rzeczywistości transcendentnej, operuje obrazami symbolicznymi, a nawet mitopoetycznymi. Przecież transcendencji nie można poznać i można ją jedynie napomykać. Ateizm przeciwnie, ma na celu ukazanie iluzoryczności transcendencji, dlatego charakteryzuje się orientacją analityczną i krytyczną.

W pracach egzystencjalistów nie ma przejścia od najprostszych definicji podmiotu do kompleksowego i głębokiego ujawnienia jego istoty. Łącząca ich podstawa ma charakter fabularno-tematyczny. W swoich filozoficznych konstrukcjach egzystencjaliści posługują się dziwacznymi kategoriami, które trudno przełożyć na utrwalony język tradycyjnej filozofii.

W opozycji do oficjalnej, przede wszystkim uniwersyteckiej filozofii, egzystencjaliści zarzucają jej skupienie się na abstrakcyjnych problemach ontologicznych i epistemologicznych, tęskniąc za konkretną osobą z jej codziennymi troskami, smutkami i smutkami. Krytykują tradycyjną filozofię za idealizm i próby rozmycia rzeczywistości w myślach, za chęć rozwiązywania sprzeczności ludzkiej egzystencji metodami czysto logicznymi. Dokonując takiej krytyki, egzystencjaliści mają nadzieję zerwać z abstrakcją i idealizmem.

W rzeczywistości egzystencjalizm odmawia skupienia się na teoretycznie rozwiniętej wiedzy, jest sceptyczny wobec wyspecjalizowanych wytworów kultury duchowej, polegając jedynie na uchwyceniu poruszającego się sposobu myślenia i sytuacyjno-historycznych doświadczeń człowieka epoki nowożytnej.

Główne zainteresowanie egzystencjalistów koncentruje się na poznaniu stanu człowieka, wyrażonego w jego doświadczeniach. Zgodnie ze swoimi wyobrażeniami ludzie doświadczają uczucia nieustannego niepokoju, porzucenia, samotności, przez co zmuszeni są do filozofowania i tylko dlatego pozostają istotami ludzkimi. Zdolność do filozofowania zachowuje „egzystencję”, pozwala oprzeć się atakowi sił zewnętrznych. W ułatwianiu tej opozycji przejawia się funkcja filozofii. To filozofia może pojąć wewnętrzne doświadczenie ludzkiej egzystencji, ponieważ wymyka się pragmatycznej nauce.

Dla egzystencjalizmu, jak zauważono, bardzo charakterystyczne są specyficzne terminy i pojęcia, wśród których kluczowymi kategoriami są ludzka egzystencja, istnienie, strach, nicość.

Byt, zdaniem egzystencjalistów, nie jest ani rzeczywistością empiryczną daną w zewnętrznym spostrzeżeniu, ani systemem powiązań konstruowanym przez myślenie naukowe, ani światem bytów zrozumiałych. Byt można pojąć jako pewną pierwotną, bezpośrednią, niezróżnicowaną integralność podmiotu i przedmiotu, można go postrzegać jedynie poprzez siebie. Bycie jest dane bezpośrednio, w postaci własnego bytu – istnienia, czyli istnienia. W niemieckim egzystencjalizmie słowo „Dasein” jest używane do określenia istnienia, co dosłownie tłumaczy się jako „tutaj”, co implikuje chwilową obecność człowieka „tu i teraz”. Dlatego zadaniem filozofii jest analiza istnienia człowieka uchwyconego „tu i teraz” w spontanicznym manifestowaniu się jego przeżyć.

Egzystencja jest przedmiotem ludzkiej osobowości, jest powołaniem przeznaczenia, któremu człowiek jest zmuszony bezwarunkowo być posłuszny. Jest istotą, która poświęca życie swemu przeznaczeniu. A człowiek wcale nie zapiera się samego siebie, ponieważ istnieje ideał, który usprawiedliwia poświęcenie. Nie, po prostu nie może istnieć bez poświęcenia swojego życia jakiemuś ideałowi. Zdając sobie sprawę ze swojej słabości i zagłady, człowiek dąży do wieczności, ale nie do nieśmiertelności duszy i rodzaju ludzkiego, ale do ponadczasowego znaczenia bezwarunkowej zasady. Człowiek pragnie bezwarunkowego.

Doświadcza ciągłego strachu, boi się utraty życia lub jakichkolwiek błogosławieństw życiowych. Strach to strach przed niespełnieniem przeznaczenia, dla którego człowiek jest gotowy poświęcić nie tylko korzyści, ale także życie. W dawnych czasach brak konkretnie postrzeganej bezwarunkowości rekompensowano wiarą i ideałami religijnymi. Jednak w miarę sekularyzacji społeczeństwa symbole objawienia straciły dla wielu ludzi swoją atrakcyjną siłę.

W rezultacie człowiek znalazł się w obliczu świata bez Boga, interpretowanego jako „nic”. A z punktu widzenia egzystencjalizmu Bóg jest transcendentalny, z kolei transcendencja jest „niczym”, stanowiącym najgłębszą tajemnicę istnienia. „Nic” nie może być przedmiotem myśli, jest ono bezpośrednio i natychmiastowo ujawniane przez szczególny stan ludzki – strach. „Nic” nie należy do samej egzystencji ludzkiej, a ujawnienie jej natury jest zadaniem prawdziwej filozofii.

Są to ogólne zasady egzystencjalizmu, którego główne wysiłki poznawcze mają na celu zbadanie wyjątkowej sytuacji życiowej pojedynczego człowieka, zrozumienie wartości i wyjątkowości jego wewnętrznego świata. Motywem przewodnim filozofii egzystencjalnej jest protest przeciwko zniewoleniu człowieka przez zewnętrzne siły społeczne.

6. Personalizm

Personalizm (z łac. osobowość) jest teistycznym kierunkiem filozofii nowożytnej. Już sama nazwa wskazuje na uznanie jednostki za pierwotną rzeczywistość twórczą i najwyższą wartość duchową. Świat, w którym człowiek żyje i działa, jest przejawem twórczej działalności najwyższej osobowości – Boga.

Kształtowanie się personalizmu rozpoczęło się pod koniec ubiegłego wieku w Rosji i Stanach Zjednoczonych. Podstawowe zasady filozofii personalistycznej sformułowali N. A. Bierdiajew i L. Szestow. Następnie idee personalizmu znalazły odzwierciedlenie w pracach N. O. Lossky'ego, S. N. Bułhakowa, A. Bely'ego, Vyacha. Iwanowa. Szczególny etap w rozwoju personalizmu wiąże się z jego rozpowszechnieniem we Francji, zapoczątkowanym przez Emmanuela Muniera (1905-1950).

W przeciwieństwie do zasady idealistycznego monizmu i heglowskiego panlogizmu, personalizm wysuwa ideę wielości. Zwolennicy personalizmu mówią o wielości bytów, świadomości, woli i osobowości. Rozum sprzeciwia się intuicji. Świat został stworzony przez Najwyższą Osobę - Boga, i On także obdarzył go zdolnością rozwoju.

W dziedzinie poznania personalizm wyrasta z potrzeby zastąpienia podmiotu poznającego filozofii tradycyjnej osobą w pełni jej konkretnych przejawów, w jej antropologicznej uniwersalności. W ten sposób podkreśla się aktywną rolę podmiotu, który poznaje tylko jedna, indywidualna i niepowtarzalna osoba.

Ontologicznie osobowość staje się kategorią podstawową, tylko dzięki niej możliwy jest główny przejaw istnienia, w którym działanie wolicjonalne łączy się z ciągłością istnienia. Osobowość i jej doświadczenie stanowią jedyną rzeczywistość. Jednakże początki osobowości nie są w niej samej, ale w Bogu.

Nauka w obecnym kształcie nie jest w stanie ogarnąć różnorodności i bogactwa świata. W nauce nie da się znaleźć wiarygodnych wskazówek, których zastosowanie mogłoby wskazać właściwą drogę w życiu człowieka. Do wykonania takiego zadania powołana jest jedynie filozofia religijna. Nauczanie personalizmu o osobowości zawiera wiele pozytywnych aspektów, w szczególności interesująca jest próba rozróżnienia pojęć jednostki i osobowości. Cechą charakterystyczną tej doktryny jest uzasadnienie idei wolnej woli. Jeszcze przed pojawieniem się dzieł egzystencjalistów w personalizmie sformułowane zostało już stwierdzenie o zasadniczej wrogości społeczeństwa i jednostki.

W pierwszej tercji XX wieku personalizm przeżywa niejako powtórne narodziny. Twórca personalizmu francuskiego E. Munier, odwołując się do wpływów marksizmu i egzystencjalizmu, nie wspomina jednak o swoich rosyjskich poprzednikach. Ponadto uważa, że ​​„ruch personalistyczny narodził się w warunkach kryzysu, który wybuchł w 1929 roku po upadku Wall Street i trwa na naszych oczach po paroksyzmach II wojny światowej”. Stwierdzenie to znalazło się w jego książce Czym jest personalizm?, opublikowanej w 1946 roku. Dziesięć lat wcześniej opublikował Manifest personalizmu, w którym sformułował cele i zadania ruchu personalistycznego.

Oto jak definiuje je sam Munier: „Personalizmem nazywamy każdą doktrynę i każdą cywilizację, która potwierdza prymat osoby ludzkiej w stosunku do materialnej konieczności i leżących u jej podstaw systemów zbiorowości”.

Nie mając na celu stworzenia kompletnej doktryny filozoficznej, Munier szukał produktywnych sposobów rozwinięcia problemów osobistej egzystencji. Idea, że ​​tylko człowiek może stać się prawodawcą w opracowywaniu programów postępowania w odniesieniu do wszystkich okoliczności, które wpływają na jego życie i osobowość, przebiega jak czerwona nić przez wszystkie dzieła filozofa.

Egzystencjalizmowi i marksizmowi personalizm przeciwstawia się koncepcji osobowości, której centralnymi punktami są idee zaangażowania i transcendencji. Zaangażowanie oznacza fakt obecności człowieka w świecie, ponadto obecność jest aktywna, znacząca i odpowiedzialna. Transcendowanie jest rozumiane jako proces samookreślenia osoby, jej nieustanny ruch naprzód, w którym Bóg, Absolut, jest niewspółmierny do świata i dlatego wyznacza punkty odniesienia zarówno dla jednostki, jak i dla całej historii.

Rozwój problemów osobowościowych odbywa się na szerokim tle historycznym, co pozwala podkreślić pewną perspektywę badania problemów ludzkich w warunkach kryzysu XX wieku.

7. Pragmatyzm

Pragmatyzm to jeden z wpływowych ruchów filozoficznych XX wieku, zwłaszcza w swojej ojczyźnie – Stanach Zjednoczonych Ameryki. Nazwa pochodzi od greckiego słowa oznaczającego czyn, działanie. Pragmatyzm często nazywany jest filozofią biznesu, działania, podkreślając tym samym jego praktyczne ukierunkowanie. Według pragmatyzmu jedynym kryterium prawdy jest powodzenie każdego przedsięwzięcia, działania, czynu. Dlatego pragmatyzm jest często postrzegany jako jedna z form pewnej filozofii codziennej. Jednak takie powierzchowne spojrzenie nie oddaje zasadniczych cech pragmatyzmu. Bez ich zrozumienia trudno zrozumieć przyczyny jego długoterminowego sukcesu i trwałego wpływu. To właśnie pragmatyzmowi filozofia zachodnioeuropejska zawdzięcza wprowadzenie i późniejsze szczegółowe rozwinięcie tematu działalności człowieka.

Początki pragmatyzmu tkwią w filozofii niemieckiej, w szczególności obecne są w pracach Hegla i Nietzschego. Następnie pierwsze idee pragmatyzmu odnotowano w pracach A. Bergsona. Idee o pragmatyzmie jako filozoficznej formie myślenia, wiedzy kształtują się w ramach tendencji do rewizji natury wiedzy i prawdy. „Podmiot epistemologiczny” został zastąpiony przez „podmiot zainteresowany”, obojętny na prawdę jako taką. Dla tego podmiotu świadomość istnieje tylko jako środek rozwiązywania problemów pozapoznawczych. Najważniejsze jest zaspokojenie potrzeby udanego działania. To właśnie ta tendencja rozwija się i osiąga kulminację w pragmatyzmie.

W agendzie badań filozoficznych znalazła się kwestia wyznaczania celów działalności człowieka. Szczególnie sprzyjające warunki (społeczno-gospodarcze, polityczne) dla kształtowania się pragmatyzmu wykształciły się w Stanach Zjednoczonych. Przyczynił się do tego znany amerykański styl życia i jego propaganda. Jak już wspomniano, pragmatyzm jest często utożsamiany z użytecznością. Ale to jedna strona problemu.

Szczególnie druga wiąże się z włączeniem w proces poznawczy zainteresowanego podmiotu epistemologicznego zamiast podmiotu. Wcześniej podmiot tylko czuł i myślał, innymi słowy o jego życiu decydowało jedno – pasja do wiedzy. Teraz oferowany jest zupełnie inny model. Aktywność podmiotu poznającego stymulowana jest potrzebą celowego działania. Dla takiego podmiotu wiedza i prawda przestały być celem absolutnym, a stały się środkiem. Już Nietzsche, a później pragmatyści zauważyli ciekawy fakt: aby działać skutecznie, nie zawsze trzeba posiadać prawdziwą wiedzę. Jedna z zasad pragmatyzmu głosi, że aby odnieść sukces, nie trzeba tyle wiedzieć, ile móc (wiedzieć – wiedzieć jak).

W uzasadnieniu takich twierdzeń ważną rolę odgrywa idea względności wiedzy teoretycznej. Rzeczywiście, na długo przed współczesnym poglądem na naturę Wszechświata, geocentryczny system świata dobrze służył ludziom przez tysiące lat. To samo można powiedzieć o geometrii Euklidesa, mechanice Newtona, a o teoriach społecznych nie warto nawet mówić.

Aby zrozumieć istotę pragmatyzmu, warto rozważyć go na przykładzie dzieła C. Pierce'a (1839-1914), twórcy filozofii pragmatyzmu. Po wielu rozważaniach nad podstawowymi zasadami doktryny pragmatyzmu, w 1904 opublikował książkę Czym jest pragmatyzm. Okazuje się jednak, że swoją naukę bierze od Kanta, który nazywa wiarę niezbędną do działania, którego nie da się uzasadnić wiedzą, pragmatyczną wiarą.

W ten sposób Peirce rozwija tę myśl i mówi o działaniu opartym nie na wiedzy, ale na wierze. Faktem jest, że świadomość doświadcza dwóch stanów: zwątpienia i wiary. Człowiek według Peirce’a za wszelką cenę stara się pozbyć nieprzyjemnego stanu zwątpienia i osiągnąć przyjemny stan – wiarę. Treść wiary wyczerpuje się w działaniu, które wierzący podmiot jest gotowy wykonać. Przykładowo dwie osoby żyją z różnymi przekonaniami, ale są gotowe postępować w ten sam sposób, z czego wynika, że ​​nie ma różnic w ich przekonaniach. Wiara jest więc gotowością do działania w określony sposób.

Jedyną godną funkcją myśli jest zdolność do osiągnięcia trwałego przekonania. W rezultacie myślenie ma na celu zaspokojenie nie zainteresowania poznawczego, ale pragnienia spokoju. Jest to szczególnie ważne dla społeczeństwa, które stale znajduje się w warunkach fizycznego i psychicznego przeciążenia. Współczesny człowiek skłania się, zdaniem pragmatyków, do spokoju emocjonalnego, do satysfakcji psychicznej w wyniku przezwyciężenia wątpliwości.

8. Rosyjski kosmizm

Ten kierunek filozoficzny rozwinął się pod koniec XIX wieku i dziś mówi się o kosmizmie jako jednej z wiodących tradycji pierwotnej myśli filozoficznej Rosji. Podstawy „rosyjskiego kosmizmu” położono w pracach N. F. Fiodorowa, K. E. Cielkowskiego (1857-1935) i V. I. Vernadsky'ego (1863-1945).

Współcześni badacze wyróżniają kilka nurtów w „rosyjskim kosmizmie”. Kierunek religijny i filozoficzny reprezentują V. S. Solovyov, N. F. Fedorov, S. N. Bułhakow, P. A. Florensky, N. A. Berdyaev.

Kierunek nauk przyrodniczych znajduje odzwierciedlenie w pracach K. E. Tsiolkovsky'ego, N. A. Umova (1846-1915), V. I. Vernadsky'ego, A. L. Chizhevsky'ego (1897-1964).

Kierunek poetycki i artystyczny związany jest z nazwiskami V. F. Odoevsky, F. I. Tiutchev, A. L. Chizhevsky.

Ogólnie rzecz biorąc, „kosmizm rosyjski” charakteryzuje się orientacją na ideę kosmocentryzmu (antropokosmizm), przekonaniem o istnieniu kosmicznej całości i misji człowieka o kosmicznej naturze i znaczeniu. Treść semantyczna kosmosu stanowi podstawę etycznego kulturowego i historycznego samookreślenia człowieka i ludzkości. Dla wielu przedstawicieli tego nurtu orientacyjna jest akceptacja idei ewolucjonizmu, organicznego postrzegania świata. Na pierwszym planie stawiają praktyczno-czynną zasadę człowieka.

N. F. Fiodorow zajmuje szczególne miejsce w rozwoju idei rosyjskiego kosmizmu. Dla niego kosmos jest kosmosem chrześcijańskim. Nie jest dane, ale dane, bo teraz panuje nieporządek i chaos, świat nierozsądku. Stan ten jest konsekwencją upadku człowieka. Zostanie wyeliminowany, gdy cały świat między ludźmi a Bogiem zostanie oświetlony świadomością i kontrolowany przez wolę.

Wskutek upadku człowieka przyroda staje się także jego wrogiem, wrogą i śmiercionośną siłą. Aby tego uniknąć, należy regulować przyrodę. Głównym zadaniem w tym przypadku jest zmartwychwstanie ojców. Stąd główną ideą kosmizmu Fiodorowa jest motyw czynu, wcielenie mitu chrześcijańskiego w rzeczywistość stworzoną przez człowieka. Głównym dziełem myśliciela jest „Filozofia wspólnej sprawy”.

Zwolennicy emocjonalnego podejścia w „rosyjskim kosmizmie” są przesiąknięci wiarą w kosmiczną rolę człowieka jako umysłu („noosfera”), świadomości natury. Ci, którzy skłaniali się ku jej formom religijnym, w większym stopniu wierzyli w opatrznościowy plan Boga wobec człowieka, w potrzebę udziału człowieka w Boskiej ekonomii, w przywrócenie upadłej natury świata i człowieka.

Prace tych myślicieli uzasadniają potrzebę religijności nauki, współdziałania wiary i wiedzy.

Idee kosmizmu rozwijają się w pracach A. K. Gorskiego (1886-1943) i N. A. Setnickiego (1888-1937). Filozofowie ci stanęli na stanowisku ewolucjonizmu chrześcijańskiego, który potwierdza fakt nieustannego tworzenia, historii. Wierzyli, że tylko poprzez indywidualne zbawienie można uciec od świata. Transformacja świata wymaga nie tylko pracy wewnętrznej, ale także zewnętrznej.

Gorski i Setnicki wierzyli, że dziś możemy mówić o „zewnętrznym zjednoczeniu ludzkości na całej naszej planecie, które miało miejsce lub jest bliskie ukończenia”. Taka unifikacja zakłada zniesienie sił etnicznych i narodowych oraz postawienie „kwestii sensu kultury, a w szczególności kwestii zastąpienia spontanicznego nieświadomego powstawania jej sensownego i zaplanowanego tworzenia”. Przed ludzkością spoczywa obowiązek przekształcenia całego kosmosu, całego społeczeństwa, całej ludzkiej natury. Ale do tego świat musi przygotować się do powszechnego przyjęcia Ewangelii, a te procesy przygotowawcze w życiu ludzkości muszą zostać zastąpione epoką jej działania w ciele i dziele Chrystusa.

Dziś idee „rosyjskiego kosmizmu” przyciągają uwagę nie tylko filozofów. Stają się one coraz bardziej rozpowszechnione w świadomości społecznej i cieszą się dużym zainteresowaniem poza Rosją.

wniosek

Tym, którzy studiując filozofię kierowali się radą metodologiczną wyrażoną we „Wstępie”, chciałbym złożyć kilka życzeń. Podzieliliśmy je warunkowo na dwie części. Pierwsza obejmuje usystematyzowanie badanego materiału i oznacza, że ​​wykształcony i myślący specjalista, jeśli zamierza kierować się obiektywną i poprawną ideą wydarzeń zachodzących w świecie i społeczeństwie, musi go umiejętnie wykorzystać. Mówimy o problemach, które początkowo znajdowały się już w centrum uwagi starożytnych mędrców i które nie straciły na znaczeniu w naszych czasach. W związku z tym zwrócenie się ku historii pomaga szybko i dogłębnie zrozumieć wydarzenia.

Przede wszystkim należy pamiętać, że starożytnych mędrców interesowały następujące pytania: czym jest otaczający nas świat, co za nim leży i jak można go poznać? Nadal podniecają ludzkość. Bardzo przydatne, a zwłaszcza poznawcze, jest porównanie, jak te problemy formułowali i rozwiązywali nasi poprzednicy oraz jak są one traktowane w naszych czasach.

Dalej, przez, można powiedzieć, tysiące lat uwaga skupiała się na kwestii wyjaśnienia zasad, na podstawie których ludzie powinni budować swoje relacje. Wielcy myśliciele przeszłości wierzyli, że dobrobyt społeczny można osiągnąć jedynie poprzez moralne samodoskonalenie każdego i ustanowienie wspólnych dla wszystkich ludzi stosunków moralnych. Przypomnijmy najsłynniejsze powiedzenia, które określają te zasady. Tak więc w VI wieku p.n.e. mi. Konfucjusz, określając podstawową zasadę, którą należy kierować się przez całe życie, sformułował ją w następujący sposób: „Czego sobie nie życzysz, nie czyń innym”. Niemal 600 lat później w „Ewangelii Mateusza” wyrażona jest następująca maksyma: „Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie, bo takie jest Prawo i Prorocy”. I już, można powiedzieć, niemal w naszych czasach Kant formułuje swój imperatyw kategoryczny: „aby każdy człowiek – niezależnie od treści swoich działań – postępował w taki sposób, aby reguła jego osobistego zachowania mogła stać się regułą zachowania dla wszystkich."

Wiadomo, że w naszych czasach relacje między ludźmi z reguły niestety nie są wyznaczane przez zasady moralne. Na przykład powiązania gospodarcze i kulturalne między „bogatymi” i „biednymi” krajami są uznawane za dyskryminujące. Czy to jest między innymi przyczyną obecnych kataklizmów – wojen, głodu, chorób, impasu społeczno-gospodarczego? Wszakże, jak wynika z wniosków Międzynarodowej Konferencji na temat Środowiska i Rozwoju, która odbyła się w lipcu 1992 roku w Rio de Janeiro, z udziałem czołowych światowych naukowców i autorytatywnych osobistości politycznych, to właśnie tam nasza cywilizacja znalazła się na przełomie dwóch lat tysiąclecia.

Kolejnym problemem, który wciąż niepokoi niespokojne umysły ludzkości, jest marzenie o idealnym państwie, relacjach między państwem i kolektywem a tym, co prywatne i indywidualne. Można powiedzieć, że to marzenie, ta nadzieja wywodzi się z filozofii społecznej Platona – starożytnego greckiego myśliciela, od którego dzieła w zasadzie zaczyna się filozofia w prawdziwym tego słowa znaczeniu. To Platon jest autorem idei idealnego, czyli sprawiedliwego państwa, w którym obywatele powinni być zadowoleni z istniejącego ustroju społecznego i w którym interesy państwowe i zbiorowe przeważają nad prywatnymi i indywidualnymi. Najwyraźniej to nie przypadek, że niektórzy nadmiernie upolitycznieni i zideologizowani myśliciele naszego XX wieku, jak na przykład wspomniany już K. Popper, uważają Platona za niemal pierwszego komunistycznego teoretyka i poprzednika Marksa. Na takie analogie wskazuje przede wszystkim szereg wypowiedzi Platona. Charakteryzując zatem życie strażników i warunki, których przestrzeganie pozwala im najlepiej wypełniać swój obowiązek, Platon pisze w dialogu „Państwo”: „Przede wszystkim nikt nie powinien posiadać żadnej własności prywatnej, jeśli nie jest to absolutnie konieczne. swoją ziemię, domy, pieniądze, tak jak natychmiast zamienią się ze strażników w panów i rolników, z sprzymierzeńców innych obywateli staną się wrogimi im władcami, nienawidząc siebie i wywołując nienawiść do siebie, żywąc złe zamiary i bojąc się ich, będą cały czas żyli w większym strachu przed wrogami wewnętrznymi niż zewnętrznymi i w tym przypadku zarówno oni sami, jak i całe państwo pospieszą do ich szybkiej zagłady”[60].

Określając prymat interesów państwa nad częścią interesów, czyli innymi słowy, interesy prywatne Platon pisze: „Czy może być naszym zdaniem większe zło dla państwa niż to, które prowadzi do utraty jego jedności i rozpadu na wiele części i czy może być większe dobro niż to, które wiąże państwo i sprzyja jego jedności?

- Naszym zdaniem tak być nie może.

- I łączy go wspólnota interesów lub żalu, kiedy prawie wszyscy obywatele w równym stopniu cieszą się lub smucą, gdy coś powstaje lub umiera.

- Niewątpliwie.

– A izolacja w takich doświadczeniach zrywa więź między obywatelami, kiedy jedni są wyjątkowo przygnębieni, a inni zachwyceni stanem państwa i jego ludnością…

- Gdy któryś z obywateli takiego państwa doświadczy jakiegoś dobra i zła, to taki stan, moim zdaniem, koniecznie powie, że to jest jego własne doświadczenie i całość albo się ucieszy, albo opłakuje z tym obywatelem.

„... Państwo z najlepszym układem całkowicie zbliża się do stanu takiego stanu”.

Druga część rekomendacji przeznaczona jest dla tych, którzy w przyszłości zamierzają bardziej celowo kontynuować studia filozoficzne, na przykład poprzez studia magisterskie, lub na własną rękę. Ten poziom studiowania filozofii zakłada dogłębną znajomość nie tylko podręczników, ale przede wszystkim dzieł oryginalnych, a także specjalnych opracowań monograficznych dotyczących niewyczerpanych problemów filozoficznych.

Pierwszą rzeczą, którą chciałbym polecić, jest dokładne przestudiowanie idei przynajmniej jednego z myślicieli, którzy stworzyli ten czy inny system filozoficzny. Wymieńmy tylko kilku z nich: Platon, Arystoteles, F. Akwinata, F. Bacon, R. Descartes, I. Kant, G. W. F. Hegel, K. Marx, Vl. Sołowiew. Podejście to zakłada znajomość zarówno tego, co napisali – przynajmniej tego najważniejszego – jak i wyobrażenia o nich jako o oryginalnych myślicielach. Tylko studiując zasady konstruowania systemów filozoficznych można naprawdę „zanurzyć się” w problematyce filozoficznej i zrozumieć wszystko, co wydaje się skomplikowane i niezrozumiałe.

Drugim jest umiejętność korzystania z pomocy filozoficznych: słowników, encyklopedii, katalogów, indeksów przedmiotowych i innej literatury przedmiotu oraz literatury pedagogicznej i metodycznej. Niestety opanowanie tej sztuki nie jest tak proste, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Tymczasem dzięki tej umiejętności zadanie jest znacznie łatwiejsze, a co najważniejsze, oszczędzany jest tak cenny czas. Wykwalifikowane rekomendacje pracowników bibliotek, którzy mogą zostać konsultantami, mogą zapewnić znaczącą pomoc na tej ścieżce. Rady badaczy i nauczycieli akademickich będą przydatne i skuteczne. Niektóre inne „drobiazgi” niewątpliwie zostaną przyswojone w procesie osobistego doświadczenia.

Cóż, trzecim, być może najważniejszym życzeniem jest to, aby przyswojenie i zrozumienie oryginalnych dzieł filozoficznych nie było dostępne dla każdego za pierwszym razem. Nie należy zapominać, że wiele z tych dzieł było wymyślanych i pisanych przez autorów przez dziesięciolecia. Przedstawiane w nich idee zawierają pewną trudność w odbiorze i zrozumieniu. Jednak już w drugim, a zwłaszcza trzecim czytaniu wiele, a czasem wszystko, staje się jasne dla dociekliwych i wytrwałych.

Autor: Szewczuk D.A.

Polecamy ciekawe artykuły Sekcja Notatki z wykładów, ściągawki:

▪ Antropologia. Kołyska

▪ Proces karny. Kołyska

▪ Historia nowego czasu. Kołyska

Zobacz inne artykuły Sekcja Notatki z wykładów, ściągawki.

Czytaj i pisz przydatne komentarze do tego artykułu.

<< Wstecz

Najnowsze wiadomości o nauce i technologii, nowa elektronika:

Nowy sposób kontrolowania i manipulowania sygnałami optycznymi 05.05.2024

Współczesny świat nauki i technologii rozwija się dynamicznie i każdego dnia pojawiają się nowe metody i technologie, które otwierają przed nami nowe perspektywy w różnych dziedzinach. Jedną z takich innowacji jest opracowanie przez niemieckich naukowców nowego sposobu sterowania sygnałami optycznymi, co może doprowadzić do znacznego postępu w dziedzinie fotoniki. Niedawne badania pozwoliły niemieckim naukowcom stworzyć przestrajalną płytkę falową wewnątrz falowodu ze stopionej krzemionki. Metoda ta, bazująca na zastosowaniu warstwy ciekłokrystalicznej, pozwala na efektywną zmianę polaryzacji światła przechodzącego przez falowód. Ten przełom technologiczny otwiera nowe perspektywy rozwoju kompaktowych i wydajnych urządzeń fotonicznych zdolnych do przetwarzania dużych ilości danych. Elektrooptyczna kontrola polaryzacji zapewniona dzięki nowej metodzie może stanowić podstawę dla nowej klasy zintegrowanych urządzeń fotonicznych. Otwiera to ogromne możliwości dla ... >>

Klawiatura Primium Seneca 05.05.2024

Klawiatury są integralną częścią naszej codziennej pracy przy komputerze. Jednak jednym z głównych problemów, z jakimi borykają się użytkownicy, jest hałas, szczególnie w przypadku modeli premium. Ale dzięki nowej klawiaturze Seneca firmy Norbauer & Co może się to zmienić. Seneca to nie tylko klawiatura, to wynik pięciu lat prac rozwojowych nad stworzeniem idealnego urządzenia. Każdy aspekt tej klawiatury, od właściwości akustycznych po właściwości mechaniczne, został starannie przemyślany i wyważony. Jedną z kluczowych cech Seneki są ciche stabilizatory, które rozwiązują problem hałasu typowy dla wielu klawiatur. Ponadto klawiatura obsługuje różne szerokości klawiszy, dzięki czemu jest wygodna dla każdego użytkownika. Chociaż Seneca nie jest jeszcze dostępna w sprzedaży, jej premiera zaplanowana jest na późne lato. Seneca firmy Norbauer & Co reprezentuje nowe standardy w projektowaniu klawiatur. Jej ... >>

Otwarto najwyższe obserwatorium astronomiczne na świecie 04.05.2024

Odkrywanie kosmosu i jego tajemnic to zadanie, które przyciąga uwagę astronomów z całego świata. Na świeżym powietrzu wysokich gór, z dala od miejskiego zanieczyszczenia światłem, gwiazdy i planety z większą wyrazistością odkrywają swoje tajemnice. Nowa karta w historii astronomii otwiera się wraz z otwarciem najwyższego na świecie obserwatorium astronomicznego - Obserwatorium Atacama na Uniwersytecie Tokijskim. Obserwatorium Atacama, położone na wysokości 5640 metrów nad poziomem morza, otwiera przed astronomami nowe możliwości w badaniu kosmosu. Miejsce to stało się najwyżej położonym miejscem dla teleskopu naziemnego, zapewniając badaczom unikalne narzędzie do badania fal podczerwonych we Wszechświecie. Chociaż lokalizacja na dużej wysokości zapewnia czystsze niebo i mniej zakłóceń ze strony atmosfery, budowa obserwatorium na wysokiej górze stwarza ogromne trudności i wyzwania. Jednak pomimo trudności nowe obserwatorium otwiera przed astronomami szerokie perspektywy badawcze. ... >>

Przypadkowe wiadomości z Archiwum Regulatory quasi-rezonansowe Infineon CoolSET 02.10.2020 Infineon wprowadził nowe quasi-rezonansowe kontrolery flyback PWM w ramach rodziny CoolSET piątej generacji. Kontrolery PWM są zoptymalizowane pod kątem przemysłowych zasilaczy impulsowych (SMPS) i doskonale nadają się do zastosowania w aplikacjach telekomunikacyjnych, systemach zasilania serwerów, komputerach osobistych, urządzeniach domowych i innych. Nowsze modele, takie jak ICE5QSBG, są przeznaczone do użytku z tranzystorami MOSFET wysokiego napięcia, ale firma oferuje również rozwiązania hybrydowe (ICE5QR2280BG, ICE5QR4780BG, ICE5QR1680BG i ICE5QR0680BG) z wbudowanymi tranzystorami super-złącza CoolMOS P7. Sterowniki PWM dostarczane są w kompaktowych pakietach PG-DSO-8 i DSO-12 i nie wymagają żadnych specjalnych układów chłodzenia. Cechy: Dostępność rozwiązań łączonych z wbudowanymi tranzystorami MOSFET CoolMOS P7 800 V, wykonanymi w technologii super-złącza; Kompleks zabezpieczeń: od przepięć wejściowych, od zaniku napięcia zasilającego (brown-in/out), od zwarć doziemnych, przed przegrzaniem; Quasi-rezonansowy obwód przełączający w celu zminimalizowania rozrzutu częstotliwości przełączania PWM; Szybki start w przypadku korzystania z połączenia kaskadowego z MOSFETem wysokiego napięcia. Obszary zastosowania: Zasilacze pomocnicze do sprzętu AGD, aplikacji telekomunikacyjnych, serwerów, komputerów osobistych itp.; Duże urządzenia gospodarstwa domowego; Zasilacze.

Wiadomości o nauce i technologii, nowa elektronika

Ciekawe materiały z bezpłatnej biblioteki technicznej:

▪ sekcja strony Dom, ogrodnictwo, hobby. Wybór artykułów

▪ artykuł Taśma klejąca nie zwija się. Wskazówki dla mistrza domu

▪ artykuł Jaka była różnica między osobą, która opracowała pierwsze zasady ruchu drogowego? Szczegółowa odpowiedź

▪ artykuł Magazynier warsztatu naprawczego. Standardowe instrukcje dotyczące ochrony pracy

▪ artykuł System zarządzania silnikiem Styczeń-4. Encyklopedia elektroniki radiowej i elektrotechniki

▪ artykuł Regulowany stabilizator 0,7-12 woltów. Encyklopedia elektroniki radiowej i elektrotechniki

Zostaw swój komentarz do tego artykułu:

Wszystkie języki tej strony

Arabic	Hebrew	Polish
Bengali	Hindi	Portuguese
Chinese	Italian	Spanish
English	Japanese	Turkish
French	Korean	Ukrainian
German	Malay	Vietnamese

Strona główna | biblioteka | Artykuły | Mapa stony | Recenzje witryn

www.diagram.com.ua
2000-2024